一、礼记的来历
今本《礼记》是一部先秦至秦汉时期的礼学资料汇编，共有四十九篇，其编次也没有义例可言。此书虽然以杂言礼乐、制度为主，其实不如说是一部先秦至秦汉之间儒家各科论文的汇总更为妥当。关于《礼记》的最初编辑者，从文献记载上来看应始于叔孙通：曹魏时期博士张揖《上广雅表》云：“周公著《尔雅》一篇，爰暨帝刘，鲁人叔孙通撰置《礼记》，文不违古。”清人陈寿祺《左海经辩》亦以此为据，以为“通撰编《礼记》，此其显证。”
《史记·孔子世家》云：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》、《礼记》自孔氏。”《汉书·河间献王传》云：“献王所得书，皆古文先秦旧书，《周官》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属。”“礼者，《礼经》也。《礼记》者，诸儒记礼之说也。”需要明白的是，《史记》和《汉书》所说的“礼记”乃《仪礼》、或记“礼”之杂记、或说礼之载籍而已，并非今本《礼记》书名之专称。汉代曾以“礼记”别名礼经，史家此处所说并非今天《礼记》之意。由是而知，《礼记》作为杂记诸儒说礼之汇集的形态汉初即已有之，但博士张揖所云的叔孙通所辑的《礼记》详情不可知，今本《礼记》则为戴圣所编定无疑，此书大概编定于汉宣、成之时。对此，皮锡瑞在其《经学通论·三礼》中有论：“三礼之名起于汉末，在汉初但曰“礼”而已。汉所谓“礼”，即今十七篇之《仪礼》。而汉不名《仪礼》，专主经言则曰《礼经》；合记而言，则曰《礼记》。许慎卢植所称《礼记》，皆即《仪礼》与篇中之“记”，非今四十九篇之《礼记》也。其后《礼记》之名，为四十九篇之所夺，乃以十七篇之《礼经》别称《仪礼》，又以《周官经》为《周礼》，合称“三礼”，盖以郑君并注三书，后世盛行郑注，于是三书有“三礼”之名，非汉初之所有也。”
郑玄《六艺论》曰：“今礼行于世者，戴德、戴圣之学也。……戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。”关于大小戴本《礼记》的成书情况，《汉书·艺文志》注云：“七十子后学所记也。”唐陆德明《经典释文·叙录》亦云：“《礼记》者，本孔子门徒共撰所闻，以为此记，后人通儒，各有损益。”《礼记正义》“礼运”篇孔颖达疏曰：
“孔子殁后，七十二子之徒共撰所闻以为此记。或录旧礼之义，或录变礼所由，或兼记体履，或杂序得失，故编而录之以为记也。《中庸》是子思伋所作，《缁衣》公孙尼子所撰。郑康成云《月令》吕不韦所修，卢植云《王制》为汉文博士所录。其余众篇皆如此例。”
唐代徐坚的《初学记·卷一二》云：
“《礼记》，孔子门徒共撰所闻也。……至汉宣帝世，东海后仓善说礼，于曲台殿撰《礼》一百八十篇，号曰《后氏曲台记》。后仓传于梁国戴德及德从子圣，乃删《后氏记》为八十五篇，名大戴《礼》；圣又删大戴《礼》为四十六篇，名小戴《礼》，其后诸儒又加《月令》《明堂》《乐记》，凡四十九篇，即今《礼记》。”
宋马端临《文献通考·卷一百八十》“经籍考七”云：
“汉初，河间献王又得仲尼弟子及后学者所记一百三十一篇，献之。时亦无传之者。至刘向考校经籍，检得一百三十篇，向因第而叙之。而又得《明堂阴阳记》三十三篇，《孔子三朝记》七篇，《王史氏记》二十一篇，《乐记》二十三篇，凡五种，合二百十四篇。戴德删其烦重，合而记之，为八十五篇，谓之《大戴礼》；而戴圣又删大戴之书，为四十六篇，谓之《小戴礼》。汉末马融，遂传小戴之学。融又定《月令》一篇、《明堂位》一篇、《乐记》一篇，合四十九篇。而郑玄受业於融，又为之注。今《周官》六篇、古经十七篇、《小戴记》四十九篇，凡三种。唯《郑注》立于国学，其余并多散亡，又无师说。”——相同的文字亦见于《隋书·经籍志》中。
此言马融增小戴《礼》三篇，合为四十九之数。《四库全书总目提要》则辩之曰：
“今考《后汉书·桥玄传》云：‘七世祖仁，著《礼记章句》四十九篇，号曰桥君学。’仁，即班固所谓‘小戴授粱人桥季卿者’，成帝时尝官大鸿胪。其时已称四十九篇，无四十六篇之说。又孔《疏》称《别录》《礼记》四十九篇，《乐记》第十九。四十九篇之首，《疏》皆引郑《目录》。郑《目录》之末必云此于刘向《别录》属某门。《月令目录》云：‘此于《别录》属《明堂阴阳记》。’《明堂位目录》云：‘此于《别录》属《明堂阴阳记》。’《乐记目录》云：‘此于《别录》属《乐记》。’盖十一篇今为一篇，则三篇皆刘向《别录》所有，安得以为马融所增？《疏》又引玄《六艺论》曰：‘戴德传《记》八十五篇，则《大戴礼》是也。戴圣传《礼》四十九篇，则此《礼记》是也。’玄为马融弟子，使三篇果融所增，玄不容不知，岂有以四十九篇属于戴圣之理？况融所传者乃《周礼》，若小戴之学，一授桥仁，一授杨荣。后传其学者有刘祐、高诱、郑玄、卢植。融绝不预其授受，又何从而增三篇乎？知今四十九篇实戴圣之原书，《隋志》误也。”（《四库全书·卷二十一》“礼类三”）
综考各家之说，《大戴礼记》八十五篇、《小戴礼记》四十九篇，皆应传自刘向之前，当属无疑。
西汉末年，刘向撰历史上最早的群书提要目录著作《别录》，将《礼记》各篇分为制度、通论、通录、明堂阴阳、丧服、世子法、子法、祭祀、乐记、吉礼、吉事十一类：
制度类：《曲礼上下》、《王制》、《礼器》、《少仪》、《深衣》；
通论类：《檀弓上下》、《礼运》、《玉藻》、《学记》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》、《坊记》、《中庸》、《表记》、《缁衣》、《儒行》、《大学》；
通录类：《大传》；
明堂阴阳类：《月令》、《明堂位》；
丧服类：《曾子问》、《丧服小记》、《杂记上下》、《丧大记》、《奔丧》、《问丧》、《服问》、《间传》、《三年问》、《丧服四制》；
世子法类：《文王世子》；
子法类：《内则》；
祭祀类：《郊特牲》、《祭法》、《祭统》、《祭义》；
乐记类：《乐记》；
吉礼类：《射义》、《投壶》；
吉事类：《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《燕义》、《聘义》。
《礼记》的成书，大致可分为四个阶段：
一、附经而作。以“记”与“经”相附而计，则《仪礼·士冠礼》、《士昏礼》、《乡饮酒礼》、《乡射礼》、《燕礼》等十一篇皆于篇末附有“记”。其不附“记”者，仅有《士相见礼》、《大射仪》、《士丧礼》、《少牢馈食礼》、《有司彻》五篇。但《士虞礼》本为《士丧礼》下篇，《有司彻》则为《少牢馈食礼》的下篇，故《士丧礼》和《少牢馈食礼》本应无“记”，是以今本当仅三篇无“记”而已。这种“记”，就是《礼记》的最初形态。就是读经之后，有所感发，顺手写于竹简上，这就是“附经而作”。所以，孔颖达疏云：“凡言记者，皆是记经不备，兼记经外远古之言。”
二、单独成篇。若余简不足，无法继续写于原简之上，则只能另取他简以抒己意。这样就脱离了附于经后的形态而单独成篇，遂成记礼之杂文。西汉刘歆整理秘府文献而成《七略》时，得此杂文，因其内容驳杂而归类整理，其内容相近而为之标题者有《明堂阴阳记》三十三篇、《乐记》二十三篇、《王禹记》二十四篇、《孔子三朝记》七篇等；对于无法归类者，则总题曰《记百三十篇》（班固据《七略》编入《汉书·艺文志》），这是《礼记》原有单篇形态的明证。
三、汇编成书。西汉礼经博士后仓、戴德、戴圣、庆普皆为当时的名家，其所学、所授、所阐发亦各不尽同。故郑玄《六艺论》云：“今《礼记》行于世者，戴德、戴圣之学也，戴德《记》八十五篇，则大戴《礼》是也；戴圣传《礼》四十九篇，则此礼《记》是也。”但今本《礼记》四十九篇虽是戴圣成书，却不是定本。
四、郑注之后定本。大戴、小戴、庆氏三家之礼皆曾“立于学官”，但当时皆为今文。刘歆力主古文，至王莽之时又总领儒林，当是对《礼记》有所改易，是以两戴《礼记》遂皆有今古文混淆。这种情况到郑玄作注之时所见，已与戴圣初编之原来面目有所不同。《后汉书·郑玄传》云：“遂造大学受业，又从东郡张恭祖受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》，以山东无足问者，乃西入关，因涿郡卢植事扶风马融。”《隋书·经籍志》云：“汉末马融遂传小戴之学，而郑玄受业于马融，又为之注。”是郑玄《礼记》之学，得张恭祖之古文，又得马融之今文。故清人郭嵩焘《礼记质疑序》云：“是郑君于三家之书，会通抉择，始注而传之。”此是自郑玄作注，《小戴礼记》始有定本。
以上，为今本《礼记》成书大致情况。要之，今本郑注《礼记》并非小戴本原貌，有采自郑氏之学者，亦有采自秦汉间言礼之杂论者。另外，关于《礼记》之成书，在《汉书》、《后汉书》、《三礼目录》和《六艺论》中俱有相关记载。此不赘引。
《礼记》四十九篇非一人一时一地之作，这是一部儒家学术论文之集结，其多篇来源之传说如下：
1、《曲礼》：先秦旧典说（郑玄、孔颖达、贾公彦）；《曲台记》遗文（郑樵、何异孙持此论）。
2、《王制》：汉文帝十五年，使博士刺六经而作（卢植）；非博士作，乃旧典之遗（清人王盛鸣、何焯持此说）；战国之时孟子之后（郑玄说）；秦汉之际（孔颖达说）。
3、《月令》：周公作（贾逵、马融、王肃说）；因与《吕氏春秋》首章同，“是吕不韦所撰”（郑玄说）；马融抄合（《隋书·经籍志》说）。
4、《曾子问》：曾子后学所记。
5、、《礼记》、《礼运》、《郊特牲》：原为《曲台记》中之一篇割裂为三（清人邵懿辰说）。
6、《明堂位》：马融抄合（《隋书·经籍志》说）；马融自撰（郑樵说）；新莽时人作（清方苞说）；申公弟子记录，莽时有所增饰（清人陆奎勋说）。
7、《学记》：汉毛生作（《隋书·礼乐志》说）。
8、《乐记》：刘向校书得二十三篇，河间献王与毛生等共采诸子，周官之言乐事者以作（《汉书·艺文志》说）；刘向得二十三篇中之十一篇，又据合为一篇（郑玄说）；公孙尼子作（孔颖达疏引南朝沈约说）。
9、《坊记》：子思子作（孔颖达疏引沈约说）；贾谊、董仲舒所记前人之言（程颢说）。
10、《中庸》：子思子作（《史记·孔子世家》、《孔丛子》、郑玄《三礼目录》、沈约等说）；孔子自撰，子思子为之综次（明末毛先舒《圣学真语》说）；孔子传曾子，曾子传子思（吕大临、罗仲素等说）；秦汉儒生作（近人屈万里说）。
11、《表记》：子思子作（沈约说）；公孙尼子作（《经典释文》引南齐刘瓛说）。
12、《奔丧》：孔壁所出五十六篇逸文之一（郑玄《三礼目录》说）。
13、《三年问》：《荀子·礼论》之一节加《论语·阳货》篇部分内容（清人姚际恒说）。
14、《投壶》：逸《曲礼》之正篇（郑玄说）。
15、《大学》：孔氏遗书（程颐说）；孔子笔之于书（朱子说）；经一章，孔子之言曾子述之；传十章，曾子之意，其门人记之（朱子《大学章句》说）；成于曾子门人之手，子思以授孟子（朱子《大学章句》说）；曾子之书（南宋黎立武《大学发微》说）；曾子门人作（何异孙说）；子思子作（明人郑晓《大学源流》说）。
16、《缁衣》：公孙尼子作（《经典释文》引南齐刘瓛说）；子思子作（《隋书·音乐志》引沈约说）。
17、《儒行》：孔子作（郑玄说）。
18、《檀弓》：战国诸儒作（孔颖达《正义》云：“此《檀弓》在六国之时。”）。
二、礼记的内容
1、《曲礼》：以日常生活中的细小行为为主，兼记朝廷社会上下诸称谓等情况；
2、《檀弓》：杂记当时人们行礼得宜的事迹或言语，以丧礼居多；
3、《王制》：以行政制度为主，兼及作者托古改制的寓托；
4、《月令》：记述一年十二个月之中，自然气候的变化、以及与此变化相适应的行政措施。与《王制》有相类之处，此篇亦有作者托古改制之寓寄；
5、《曾子问》：以孔子和曾子答问的方式，对丧制和丧服方面进行讨论，以补礼经之不足；
6、《文王世子》：记载世子培养品德、修饰言行的方法，并说明世子奉事君父应有的态度与行为；
7、《礼运》：说明礼的兴起和因应时代变化所产生的衍变及发展的趋势；
8、《礼器》：由礼的外表形式观察所得，探索礼的内涵精神，提出时、顺、体、宜、称五种立礼原则之讨论；
9、《郊特牲》：杂论各种专礼中应该注意的事项，并讨论某些仪节设置的用意和原则；
10、《玉藻》：记述天子、诸侯、大夫、士诸阶层生活起居方面所应适时注意的事项，及衣冠、饮食、举止、称谓等方面的规定；
11、《内则》：家庭生活中为人子女者奉事父母的细则、兼及饮食、教育子弟之内容，或可以最早的一篇家训形容之；
12、《明堂位》：记述鲁以侯国而何以拥有天子之礼的原因，进而说明鲁国兼备虞、夏、商、周四代礼乐的内容；
13、《丧服小记》：为《仪礼·丧服》篇而作补记，补记《丧服》篇之未备；
14、《大传》：说明治理天下必须以亲亲为基础，而后往外推展之，并涉及宗法与服制诸方面问题；
15、《少仪》：杂记与人交往之间许多应该注意的琐细行为规范，与《曲礼》相类。但此篇以少事长、卑事尊居多；
16、《学记》：记述古代教育目标、方法、基本理论，并检讨教学上所以有得失兴废的原由，为中国古代学制最早最完备之记录；
17、《乐记》：说明礼乐对社会人心的教化功能，陈述“乐”之内涵及作用；
18、《杂记》：杂记诸侯以至于士的丧礼情况，以有关丧制细节的补充说明为多；
19、《丧大记》：杂记诸侯、大夫、士各种不同身份的丧制，尤以有关器物的介绍为详细；
20、《祭法》：杂记有关日月山川等外祭、丧礼之敛葬吊祭、以及宗庙制度诸方面；
21、《祭义》：说明祭祀的义理由来和作用，由祭是孝养的延长，再推论于孝亲敬长之道。中间夹杂有《乐记》的一段错简内容；
22、《祭统》：说明祭祀的本体要目，区别祭礼凡十类并分别解释之，而后统归于推行政教的社会作用；
23、《经解》：由六经对社会民俗深具指导作用的影响，说明六经的教育宗旨及其各自特色，最后归旨到“礼”为政教之本和主要关键所在；
24、《哀公问》：记述鲁哀公向孔子问礼、问政之事，解说为政先礼、礼为政教之本；
25、《仲尼燕居》：记述孔子为弟子讲述礼乐政教之道，主要说明礼对社会政教所具有的指导作用；
26、《孔子闲居》：记述了孔子与子夏的几段答问，也是阐述礼乐的特性与作用，但侧重于精神内涵方面的解说；
27、《坊记》：说明“礼”所具有的消极节制作用的特性，目的在于事先的防范，由此而减少罪恶过错的发生，从而建立健全的行为准则；
28、《表记》：由内在的思想道德的培养，到外在行为仪表的敬惧，说明君子所应该努力修持的目标；
29、《中庸》：阐述中正平和的思想内容，说明这是修己治人最完美、也是应用最普遍的修养目标。此篇乃孔门传授之心法，被后世朱子誉为儒家自我修养的最基本课程；
30、《缁衣》：说明在上位的君子应该具有以德配位的道德水准，以德化民，以自身为标榜，然后才可以达到治国安民的理想政治思想；
31、《奔丧》：记述士在外获知亲人亡故后，由远方匍匐奔丧回家的礼仪。根据前人之说，此篇当属《仪礼》；
32、《问丧》：解释《仪礼·士丧礼》中某些仪节的设置用意，进而说明丧礼缘于人情而为之制的作用，及其对社会政教之影响的重要性；
33、《服问》：解释《仪礼·丧服》篇的礼制；
34、《间传》：对丧礼的仪节和服制作综合性的论述，特别指出亲疏远近、轻重厚薄之间的差别，有着精审的说明；
35、《三年问》：阐述服丧的期限何以有长有短、以及称情而立文以区分等差定制的道理，借以说明丧制的最终目的在于促进家族之团结、社会之安定；
36、《深衣》：解释深衣之制，及其应合乎规矩的用意；
37、《投壶》：记载主人与宾客宴饮之间讲论才艺的投壶礼。根据前儒之说，此篇亦当属《仪礼》；
38、《儒行》：由各种不同角度说明儒者所特有的道德行为，借以说明真正的儒者不同于普通人的可贵之处；
39、《大学》：阐述儒家由个人修身至治国平天下的修为方法及次第，和由内圣而外王的终极理想。是一套体系完整、内容博大精深的义理之说。被后世程子誉为儒家的“入德之门”，更被朱子列为《四书》之首；
40、《冠义》：解释《仪礼·士冠礼》某些仪节设置的原意，进而说明冠礼之于成人的作用及其影响社会政教的重要性；
41、《昏义》：解释《仪礼·士昏礼》中某些仪节设置的原意，进而说明昏礼之于家族的重大意义和作用，及其影响社会政教的重要性；
42、《乡饮酒义》：解释《仪礼·乡饮酒礼》中某些仪节设置的原意，进而说明乡饮酒礼之于促进体认尊卑长幼、慕贤尚齿的积极作用、及其影响社会政教的重要性；
43、《射义》：解释《仪礼·乡射礼》和《大射仪》中某些仪节设置的原意，进而说明以射观德、由射取士的作用，及其影响社会政教的重要性；
44、《燕义》：解释《仪礼·燕礼》中某些仪节设置的原意，进而说明燕礼之于君臣一体、人和政通，和以威仪等差示民有常的教育作用；
45、《聘义》：解释《仪礼·聘礼》中某些仪节设置的原意，进而说明聘礼所以使诸侯之间交相聘问、轻财重礼的积极作用；
46、《丧服四制》：阐述制定丧服所依据的“恩、、理、节、权”四原则之含义，并由此说明丧服制度的内涵精神及作用。
三、礼记的思想价值
《礼记》四十九篇，自唐代以来号曰“大经”，北宋时成为礼经之“唯一要籍”，明代则被以来列为“五经”之一，其经典地位可见一斑。其思想内容非常丰富，其不仅阐发《仪礼》所记礼仪之意蕴，而且还阐发哲学思想和政治思想。在儒学典籍之中，以直接方式发挥义理、正面阐述儒学思想价值观念的无外乎《论语》、《孟子》、《孝经》，除此之外则是以《礼记》为最。但就《论语》、《孟子》来说，《论语》侧重于实际生活行为准则的层面，《孟子》则夹杂诸多记述的文字。相比而言，《礼记》中对有关思想理论的直接说明和阐发，实为资料最丰富的一部儒学经典，其主要内容就是系统的讲理论、讲礼的原则和意义。单以探讨儒学理论重心而言，《礼记》实为一部必读之书。而另一方面单纯之于传统礼学来说，自孔子礼学思想发其轫，经孟荀渐次体系大备，尤其是荀子《礼论》可谓是先秦儒家礼学方面的阶段性总结，但《礼记》的汇编成书实为礼学阐述最为完备者。《礼记》可谓是先秦儒家礼学思想的融会贯通之集结。所以自郑注以后，《礼记》受到历代学人的高度重视自在情理之中，而关于对其思想研究之论也更是不胜缕举。
《礼记》虽然最初是依附《仪礼》经文而作，在《三礼》中属于后起之书，但由于其所记载的儒学理念和价值观念非但不因时事变迁而没落，反而显得后来居上，乃至有着无与伦比、举足轻重的地位：《礼记》四十九篇，自三国曹魏之时已然升格为“经”、唐代则号曰为“大经”、北宋时被列为礼经之唯一要籍、明代以来则被列为“五经”之一以讫于今，其经典地位自可见一斑。乃至于清代经学复兴之时，有学者倡言：《仪礼》、《周礼》二书已不能复行于后世，但那两部书的“会通”，则在于《礼记》。换言之，《礼记》非但是打通《仪礼》《周礼》二书之内容的必备钥匙，更是夫子之后以至西汉之时，诸儒解释儒家思想、发明儒学义理的一部资料汇集。要之，《礼记》在儒学思想价值上，是超越《五经》、甚至是《十三经》其他经典的。这也是此书在三国之后，其地位一路扶摇直上的最重要原因。
我们知道，今本郑注《礼记》并非小戴本原貌，《礼记》中的诸多观点为夫子之后、尤其是在礼崩乐坏的战国之际和秦汉之时，儒者们为恢复理想中的“三代之治”而付出的努力和寓寄的希望（或曰“设计”）而已，如《王制》、《月令》诸篇；更有人类历史上最早的“公天下”思想文本，如《礼运·大同》篇。但这种“寓寄”和“理想”，恰恰是古代“公天下”思想、和儒学圣贤之意的真实写照和忠实记录。这种对社会制度的寓寄和伟大的倡言，非但不会因时代久远而失其光辉，却因其普世之意，而价值永恒、历久弥新。
朱子将《礼记》中的《大学》、《中庸》两篇抽出，与《论语》、《孟子》两书并列，以成《四书》并分别作注。朱子的《四书章句集注》不仅阐发了儒学义理。而且还着重强调《四书》重于《五经》。朱子曾说“《论》、《孟》、《中庸》、《大学》是熟饭，看其他经是打禾为饭”（《朱子语类·卷十九》）。《四书》之中，《礼记》有二。朱子以“熟饭”与“打禾为饭”来比喻《四书》与其他经典，认为《四书》最能够直接体现孔孟之道，相当于“熟饭”；而《四书》之外的其他经典则与孔孟之道有所间隔，则相当于“禾”。朱子对于《礼记》之中所蕴含的思想价值之重视，于此可见一斑。
清人焦循《礼记补疏序》云：“以余论之，《周礼》、《仪礼》，一代之书也；《礼记》，万世之书也。必先明乎《礼记》，而后可学《周官》、《仪礼》。《记》之言曰：‘礼以时为大’，此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣！”
梁启超《读书指南·要籍解题及其读法》云：“《礼记》之最大价值，在能供给以研究战国秦汉间儒家者流——尤其是荀子一派——学术思想史之极丰富的资料。盖孔氏之学，在此期间开始确立，亦在此期间而渐失其真。其蜕变之迹与其几，读此两《戴记》八十余篇最能明了也。”“欲知儒家根本思想即除《论语》、《孟子》、《荀子》外，最要者实为两戴《记》。而《礼记》方面较多，故足供研究资料者亦较广。”
当代著名礼家王梦鸥先生认为《礼记》既是周、秦、汉思想史的重要材料，又是汉代以来思想世界之核心：“其为前世仅存之儒说一总汇，吉光片羽皆足以考见周、秦、汉五百余年间儒家思想演进之痕迹。而此思想体系又为二千年来知识分子之思想中心，故较其他不纯说礼之书，遂自有其不磨的价值在。”（《礼记思想体系试探》）
由于先儒对《礼记》思想价值的论述实在太多，我们略举一二，不再赘引。
按：我们知道，“礼”乃儒学要义之所在，儒学所关切者，乃社会群体生存之秩序、亦即社会规范及制度。人生于社会间须守其规范，反之将会无以立足。礼缘人情而作，其根植于人性，最能体现人类最普遍特性，故孔子云“立于礼”、“不学礼无以立”、“不知礼无以立”，提倡人“克己复礼”；又推而言之，社会群体也必须遵守此秩序，否则即“无礼则乱”，故孔子又言“为国以礼”、“齐之以礼”。然“礼者，理也”，夫礼缘人情而立制，因时事而为范。人性得自天道，有其天然合理性。若社会规范及制度不当、不合时宜，“礼”不合乎于“理”者，夫子则言“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，此即儒学之正义论。在孔子的礼“义”里，“仁”是“礼”的前提和终极归宿，夫子教人没有服从暴政、遵守恶法之义务，因为这违背了“仁”的基础和原则。只有合乎“仁”的“礼”，才是真正的“理”，这就是孔子言“礼”的根本要义之所在。
中国历史上，自周公制礼作乐始，“礼”渐次以两种形态而存在：一是国家制度层面，由《周礼》讫《荀子·王制》篇、再至《二十四史》之“礼乐志”，此皆是国家制度的重要架构和基础；二是思想层面，从《尚书》所载之周公《大诰》《洛诰》诸篇而讫孔孟、及至宋明理学，这又是构成中国古代思想史的主干。所以亭林先生遂有“周公之所以为治，孔子之所以为教，舍礼其何以焉？”（《亭林文集·卷二》）之说，钱宾四先生《国学概论》亦云“舍礼外无法令，舍礼外无历史”，“则古人之学问，可以一字尽之，曰惟‘礼’而已。”
孔子思想的重点是礼乐制度，这也是整个儒学的重点。“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”孔子说“礼有损益”、“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”——三代之礼皆不同，将来之礼亦必将不同。此即“礼”（制度）之因革、所谓“礼时为大”之意。故孟子称颂孔子为“圣之时者”，正基于此。而孔子认为“礼”是随时代而因革损益发展之的，事实上，钩稽史籍也可证明，传统社会正是通过礼制之因革损益而进行国家之治理的。《礼记·礼运》曰:“礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”宋代朱子也说：“礼时为大，使圣贤有作，必不一切从古之礼。”先秦时期的一切礼仪到了后世莫不随着时代的演进而发生了变化。后世正是通过礼制的“因革损益”，而对“礼”做出新的解释，以实现和适应社会之变革的。在华夏民族长期的历史发展过程中，礼乐文明作为中国社会的道德规范和生活准则，对中国民族的人文素养和民族精神的塑造起到了决定作用。两千多年来礼乐文明更成为儒家思想和中国文明的最根本支撑，在国家社会的总体发展中体现出其理论价值与核心作用，因之非但是中国文化最主要的理论基础和价值标准，更是中国人文精神最完美的体现。
《礼运》曰“故坏国丧家亡人，必先去其礼”，《经解》云“以旧礼为无所用而去之者，必有祸乱”。令人遗憾的是，时至今日，在诸多原因之下，我们丢失了很多可以承载中国民族人文品格和精神气度的优良传统，而这其中尤以“礼”的丧失最为触目惊心！五四新文化运动以来，极端的反传统者多侈言“打倒旧礼教”，他们确也成功地做到了这一点。但颇具讽刺意味的是，百年以降，他们却并未建立起一套新的人们普遍尊奉、圆融无碍的伦理准则和道德规范。反倒是在“旧礼教”、“旧礼法”仍然大量遗存的华人国家和地区——如香港、台湾、新加坡、马来西亚以及北美侨界、以及日韩等儒家文化圈，人们仍能感受到中华文化中“礼”的浓重痕迹，它们与所谓“现代社会”亦依然无缝融合，并未产生抵牾枘凿。我们读萧公权《问学谏往录》，便能感受到即使在五四反传统狂潮过后，“旧礼教”仍能拨动知识人的一瓣心香。
王国维《殷周制度论》云：“周之所以纲纪天下，其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿大夫、士、庶民以成一道德之团体。”诚如杨向奎《宗周社会与礼乐文明》中所说：“没有周公，就不会有传世的礼乐文明，没有礼乐文明就没有儒家的历史渊源。而没有儒家，中华文明则就会是另一番精神状态。”而百年前的那场所谓“打倒孔家店”的闹剧，其目的则正是要“全盘西化”，这“对于孔子而言是一项冤案、对于民族而言是一项怀念、对于国家而言是一项国耻。”（陈立夫语）文化，乃一个国家一个民族的灵魂和生命之所在，一个失去了自身文化的民族，所面临的注定将会是一个漂泊无根。
钱宾四先生有云：
任何一个国家民族，它能绵延繁衍，必有一套文化传统来维系、来推动。倘使一民族本身无文化，专待学别人，其前途必有限，其希望亦黯淡……所以我们必须自尊自发，大家一致同心，来响应复兴中国文化这一伟大的号召，这是有关国家民族将来前途最基本所在……今天我们第一能不谩骂中国文化，第二能从各方面去认识中国文化，那就前途无量。（钱穆：《中国文化十二讲》）
四、《礼记》的历代注疏版本
《礼记》学始于西汉戴圣，虽就学派而言属于今文学，但就内容而言则杂糅今古文，如《投壶》、《奔丧》等篇就是典型的古文篇目。同时，《礼记》还是杂糅古齐鲁之学而汇集成书。西汉中后期，戴圣编撰《礼记》，书成后出现了不少传本，如刘向对小戴《礼记》进行了校勘，遂有《礼记》刘向本。东汉传《礼记》学的有桥仁、曹褒，汉末马融亦传《礼记》学。前引《后汉书·桥玄传》所云：“七世祖仁，著《礼记章句》四十九篇。”《礼记》又遂有桥氏本。《后汉书·曹褒传》载曹氏“传《礼记》四十九篇，教授诸生千余人”，则又有曹氏本。东汉时期，一些经师更为《礼记》作注，则更有了《礼记》早期的训释之作。据《后汉书》的记载，马融、卢植、郑玄均曾为《礼记》作注。到了东汉末期，郑玄在参考诸家之说的基础上，打通今古文，对《礼记》进行了校勘和注释。郑注本是《礼记》学史上一座不朽的丰碑。汉代是《礼记》学的开创时期，这个时期的研究路径，被后世学人奉为圭臬，并为清代经学家们所一致推崇。
如前说《周礼》《仪礼》之言，三国曹魏之时的王肃攀附司马氏，虽遍注群经，但专与郑玄为异。王肃之难郑玄，在《周礼》《仪礼》如此，在《礼记》更是如此。根据清人《玉函山房辑佚书》所辑《礼记王氏注》可知，郑王之于《礼记》之不同，主要在于礼制方面。
南朝尚王弼之玄虚，经学衰微，但南朝的“三礼”之学却由于是“实学”而一枝独秀。崔灵恩《三礼义宗》、皇侃《礼记义疏》《礼记讲疏》、萧衍《礼记大义》等皆为当时的佼佼者；北朝经学盛于南朝，熊安生《礼记义疏》、刘献之《三礼大义》、沈重《礼记义疏》等皆为北朝郑玄《礼记注》注疏的名篇。
隋祚短暂，但亦有《礼记》学著作见诸史籍，如王元规《礼记音》、储晖《礼记文外大义》等。唐初，孔颖达依黄侃熊安生二氏之义疏，并参考南北朝时期诸家之说而成《礼记正义》，是书是《五经正义》成就较高者，故清代四库馆臣论之曰：“故其书务伸郑注，未免有附会之处。然采摭旧文，词富理博，说礼之家，钻研莫尽。譬诸依山铸铜，煮海为盐。即卫湜之书尚不能窥其涯涘，陈澔之流益如莛与楹矣。”（《四库全书总目·卷二》“礼类三”）
宋儒在诠释《礼记》中尤重经世致用，宋儒中，张载、吕大临、王安石、陆佃、刘敞、朱子、魏了翁、卫湜、黄震人，均有《礼记》之学的著作，并对义理有着深层次的发明。宋人之中，卫湜的《礼记集说》为其佼佼者。
元代的考试科目之中，三礼只有《礼记》，元代官方对《礼记》的重视程度于斯可见。元人在《礼记》学方面的贡献，主要体现在陈澔的《礼记集说》和吴澄的《礼记篡言》这两部书上。
明代学风空疏，乏善可陈。胡广等修《礼记大全》，屏弃原注，而采用陈澔《礼记集说》，并定为科举取士的程式，遂使郑注式微。皮锡瑞《经学历史·经学积衰时代》论曰：“元以宋儒之书取士，《礼记》犹存郑注，明并此而去之，使学者全不睹古意，而代以陈澔之空疏固陋，《经义考》所目为所目为‘兔园册子’者。故经学至明为极衰时代。”
清代中期乾嘉之学兴起，遂造成有清一代学术之大成，但清代的《礼记》研究不及《周礼》《仪礼》之盛，其成果自然也不如前二者丰硕。乾嘉学派重考据，江永的《礼记训义择言》、朱彬的《礼记训篡》、翁方纲的《礼记附证》、汪绂的《礼记章句》皆考据精审。而杭世骏的《续卫氏礼记集说》一百卷，有集成之韵；孙希旦的《礼记集解》则打破门户之见，汉宋兼采，是一部具有很高学术价值的《礼记》注本。要之，清代的《礼记》之学主要以朱彬《礼记训纂》和孙希旦《礼记集解》为代表。但前者简约而不详审，后者对郑玄《注》和孔颖达《正义》及宋元有关《礼记》之经说，博观约取，而不恪守门户之见。其对名物制度考辨甚详，但精审不足。清代《礼记》之学无超越孔颖达《礼记正义》者，《礼记》研习者仍须以郑《注》孔《疏》为宗。
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