儒家传统文化之所以在11世纪30年代前后复兴，并以注重议论的义理之学的形式与前此的训诂之学、文章之学相区别，还可以从北宋的经济基础变化中寻找到它的历史根源。
唐宋之际的土地制度变革
一般讲，北宋处于中国封建社会的后期，但社会生产力仍在继续发展，并达到了封建时代的鼎盛期，这是近年来为学术界越来越多的同志所承认的事实。这一发展同唐宋之际生产关系的显著变革有关。
商周时代，生产水平低下，“一夫不耕，或受之饥；一女不织，或受之寒”。相传“计口授田”的井田制便是与中国农耕文明初期这种生产力相适应的土地制度。秦汉时代，豪强兼并，封建大土地所有制逐渐形成，魏晋以后兴盛的庄园经济，即其表现形式和进一步发展。皇帝本人就是最大的大土地所有者，他一方面要依靠全国这些大大小小的庄园主统治人民，另一方面又以国家的名义对他们进行种种的限制，开展种种的争夺，使封建国家土地所有制与封建大土地所有制得以长期并存，并互有消长。东汉初年的“度田”，遭到豪强世族的抵制即不敢彻底进行，国家已经不得不对大土地所有者作出让步。西晋颁布的“占田法”，则表示了王朝政府对后者从法律上的承认。在此后整个两晋南北朝时期，大土地所有制下的庄园经济基本上占有主导地位。
唐代前期在全国范围内普遍实行均田制和租庸调法，在这段时间内国家土地所有制占优势，但土地兼并并没有完全停止。中唐时期以两税法代替租庸调制，按照实际占有土地和产业的多少征收赋税，标志着均田制的崩溃和朝廷对土地国有化努力的失败。
北宋在五代十国战乱之余重新建立了南北统一的国家，一直以“接唐之绪”自居，但在土地所有制方面却不仿唐代之均田，而采取了放任的政策，即所谓“田制不立”，“不抑兼并”。这在建国之初一方面自然是为了以优厚的待遇获得文臣武将们的支持以巩固政权，如司马光《涑水记闻》卷一即有关于赵匡胤以准其“择便好田宅市之，为子孙立永久之业”为条件，劝禁军将领石守信等人“释去兵权”的详细记载。更为重要的是社会生产关系中另一重要方面，劳动者、土地所有者和封建国家在产品分配方式上的变化所促成。欧阳修康定元年（）所作的时论《原弊》，从同情老百姓困苦的立场上批评兼并的流弊说:
今大率一户之田及百顷者，养客数十家。其间用主牛而出己力者、用己牛而事主田以分利者，不过十余户，其余皆出产租而侨居者曰浮客，而有畬田。……夫主百顷而出税赋者一户，尽力而输一户者数十家也。就使国家有宽征薄赋之思，是徒益一家之幸，而数十家者困苦常自如也。故曰有兼并之弊者，谓此也。
从这段描述可以看出，在北宋，劳动者与剥削者的关系，已不同于庄园制下劳动产品连带劳动者本身并归豪强地主所有的魏晋南北朝时期，也不同于均田制下根据口分田直接向国家承担租、庸、调任务的唐代，而结成了一种新的关系即租佃关系。无田或少田的农民（佃客、牛客、浮客）以各种租佃方式租种地主的土地，将其劳动收入的一半左右交给地主，然后由地主根据土地占有的数量向国家交纳赋税。
从东汉初期的“度田”开始，历代封建朝廷颁布各种各样限制土地占有数量的禁令，不断作推行均田制的努力，目的就在于尽可能把在庄园里劳动的依附农民（隐民）从大土地占有者那里争夺过来，尽量把全国已有耕地纳入到向国家缴纳赋税的范围之中。租佃制代替了庄园制、均田制之后，不管土地掌握在兼并者手中，还是自耕农手中，国家照样可以按照田亩的数量收取赋税，抑不抑兼并，自然已不是重要问题了。这就是北宋“田制不立”，即不限制占田数量的奥秘所在。
封建生产关系的这一变革，除了直接推动了社会生产力的发展以外，还给北宋社会带来了深刻的变化。其尤著者，乃是对社会流动的促进。东汉以来占有大量土地的庄园地位，往往经数百年而基业不坠，因而形成了相对稳定的封建族姓等级结构，如经常被引用到的“王与马，共天下”，即是这种情况的真实写照。早在中唐时代，刘禹锡作《乌衣巷》诗，已有“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”之句，到两宋，则是“贫富无定势，田宅无定主”，“有钱则买，无钱则卖”，“十年一换甲”，“富儿更换做”了。
土地买卖的自由，自秦“开阡陌封疆”以后即已存在，为什么直到宋代才导致贫富之间如此频繁变化的社会快速流动呢?这除了“田制不立”而造成土地买卖更加自由之外，前面分析的劳动者与生产资料占有者之间的关系变化即是一个重要的原因。在大土地所有制和国家土地所有制并存的年代，劳动者不占有土地，但也不能随便离开那块由他耕种的土地，在庄园主那里，他们是“属名”的荫户（部曲），所谓（佃）客皆注家籍，而这种人身依附关系是以法律的形式固定下来的，直到唐代，法典上仍明文规定部曲、奴婢不同于良人（详《唐律》卷二《名例》），必须取得主人的“放书”，才能成为平民（同上卷十二《户婚律》）。以计口授田的方式在国有土地上耕作的劳动者，则是国家的农奴，其口分田不得出卖，也不得任意迁移而逃避所应负担的租、庸、调等国家赋役。
北宋则不然，唐代关于部曲、奴婢、官户农奴性质的条文自建国之初基本废除。如太祖建隆四年（）颁布的《宋刑统》卷六《名例律官户奴婢犯罪》条即明确规定:“诸官户、部曲、官私奴婢有犯本条，无正文者，各准良人。”开宝四年（）七月下诏通检全国丁口，不分主户（纳税户）、客户（主要是佃户），一并抄入版籍。这是佃户正式列入封建国家户籍的开始，它标志着佃户至少已经在名义上取得了与主户相同的身份。
最具有划时代意义的巨大变化，无疑是前此为论者所常加称引的宋仁宗天圣五年（）十一月诏，其文略云:
自今后客户起移，更不取主人凭由，须每田收田毕日，商量去住，各取稳便，即不得非时衷私起移。如是主人非理栏占，许经县论详。
自此劳动者与土地所有者之间从没有人身自由的依附关系变作双方自愿、来去听便的契约关系，使原先处于社会最低层的无田少地的农民从农奴地位上摆脱出来，有了独立发展的基础，从而促成了社会不同层次之间的频繁流动和对自由平等的要求。
关于宋代因生产关系方面土地买卖，以及劳动者与生产资料占有者之间契约关系的相对自由所形成的来自社会下层的平等要求，前此人们已经注意到。如有人将两宋农民起义加以对比，指出“平等”两字已被作为明确的斗争目标写进自己的纲领，如北宋王小波、李顺起义的口号“吾疾贫富不均，今为汝均之”，南宋钟相、杨幺起义的誓言“我行法，当等贵贱，均贫富”等，足知社会存在，人们的经济地位对社会意识的决定作用。
氏族观念的嬗变
从社会上层来看，唐宋之际由于生产关系变革而带来的影响也是十分深刻的。南宋初年史学家郑樵在所著《通志氏族略》的序言部分从氏族观念的嬗变着眼宏论北宋世运之变曰:
自隋唐而上，官有簿状，家有谱系。官之选举，必由于簿状；家之婚姻，必由于谱系。……此近古之制，以绳天下。使贵有常尊、贱有等威者也。所以人尚谱系之学，家藏谱系之书。自五季以来，取士不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚，而其学不传。
“取士不问家世，婚姻不问阀阅”二语，十分精炼而生动地概括了北宋初年知识社会因“贫富无定势”而引起的价值观念方面的变化。就“取士不问家世”来讲，乃是北宋从建国之初就开始实行了的。开宝八年（），宋太祖主持礼部贡士殿试之后对大臣们说:
向者登科名级，多为势家所取，致塞孤寒之路，甚无谓也。今朕躬亲临试，以可否进退，尽革畴昔之弊矣。
所谓势家，即权要（高级官僚）之家；孤寒，盖指下级品官及庶人子孙。不问势家、孤寒，以可否进退，即“取士不问家世”了。
“婚姻不尚阀阅”，最方便的例子便是天圣、明道年间临朝称制的刘太后，当初嫁给宋真宗时，本是来自四川民间的一个贫穷歌女。这与唐代“民间修婚姻，不计官品而上阀阅”的风俗，适成鲜明的对比。
皇帝既然如此，士大夫自然起而效之。以真宗朝连续担任宰相十三年的王旦为例。旦自曾祖王言开始即世代为官，其兄子睦求举进士，王旦拒绝说:“我尝以门内太盛，尔岂可与寒俊竞进取耶！”史书又载:“至其（王旦）没也，子素犹未官。婚姻不求门阀。”北宋高级官僚中，像王旦这样自觉地不与寒俊竞进取者不一定很多，但寒俊可以凭借科举的机会进入上层，婚姻不讲究门第，由此可以想见。
科举制度的改革
取士既不问家世，那末所重的又是什么呢?庆历元年（）八月，宋仁宗从权知在封府贾昌朝之议，诏罢天下举人纳“公卷”。昌朝奏言:
唐以来礼部采名誉，观素业，故预投公卷。今有弥封、誉录，一切考诸试篇，则公卷为可罢。
从“官之选举，必由于簿状”到“取士不问家世”，这个“一切考诸试篇”的原则，起了决定性的作用。唐代实行科举，结束了魏晋以来根据门第流品举士的旧制，实有创发之功。但因考试制度尚属草创阶段，许多方面还存在着门阀操纵的残余，“公卷”即其中之一。所谓公卷，指举子在应考之前，须向主考官提交诗文作品（向权要私人投献的叫“行卷”），以争得名公巨卿的赏识和推荐。这样，就使取士之权在某种程度上仍然掌握在“势家”的手中。这一关节，也反映在乡贡解试中。如著名的王维因随岐王入公主府奏《郁轮袍》（琵琶曲）而献诗，使公主改变原定意向争得京兆府解头的传说，即是一个生动的例子。此外，“唐科目考校无糊名之法，故主司得以采取誉望”，也是造成“权幸之托，亦可畏也”的原因之一。故长庆元年（）唐穆宗在诏书中指斥当时科场之弊，至有“每岁册名，无不先定”之浩叹。
北宋实行糊名考校即封弥以及誊录的办法，堵塞了这种权门用情的漏洞，而以考试成绩作为唯一的标准。如北宋仁宗朝诗人郑獬，因得罪后来担任殿试考官的礼部主司，后者认准一份试卷，以为是郑獬所作而加以斥逐。后来拆封，郑獬却赫然居于榜首。哲宗元祐三年，苏轼以翰林学士权知贡举，得一卷子大喜，以为是自己的学生李廌，遂列为魁首，及拆号，却是章援，而李廌是年省试竟不在选。
除了封弥、誉录以外，北宋还有锁院（即隔离考官）、锁厅（试有官人）、别试（官僚子弟），以及自太祖开宝六年开始的殿试制度等等严格规定，以保证孤寒之士能在尽量公平的同等条件下跟势家子弟一争高低。
这些办法，当然也有它们的弊病，如割断了考生同考官的联系，使之无法了解考生的品行和平时学习成绩等等。但由《长编》等史书的记载看，这样做乃出于北宋统治者的有意追求，其目的就是为了尽可能公平地选拔寒俊以遏制豪门。如大中祥符八年（），洛阳布衣子蔡齐得中状元，真宗问宰相王旦等:“有知姓名者否?”皆曰:“人无知者，真所谓搜求寒俊也。”这与前揭唐穆宗“每岁册名，无不先定”之叹，适成强烈对比。
据有人从《宋史》有传的人的材料中统计，指出两宋布衣入仕者占55.12%。在这些人中包括部分史传无谱系记载者，不一定都是布衣，但至多出身于低级品官。笼统地讲，都属于“孤寒之士”。即使是谱系明确记载为官僚子弟的，也有不少属于低级官吏。这些“寒俊”，特别是布衣家庭出身的庶人之俊异者，唯一的入仕途径便是参加科举考试，不像势家子弟可以由恩荫晋身。如果仅限于通过科举入仕，这个百分比可能还要大得多。当然，与宋代庞大的知识分子队伍相比，这只是极少的一部分。但作为一种公平的原则，从“官之选举必由于簿状”到“取士不问家世”、“一切考诸试篇”，北宋这种植根于社会经济背景的取士制度的变革所体现的平等精神，对于促进社会流动，从而导致宋学自由议论风气的形成，无疑起到了重大的作用。
“好持异论，不避权威”的宋学
在宋学草创期与繁荣期比较活跃的几位代表人物，如范仲淹、孙复、胡瑗、石介、李觏、蔡襄、欧阳修、周敦颐、邵雍、王安石、张载、二程、三苏等人，除了周敦颐（—）景祐三年（）20岁时即以其舅父郑向荫补入仕，大概没有应过举外，余人皆参加过真、仁两朝的科举考试，其中不第者如孙复、李觏、苏洵、胡瑗、程颐等人，有的还连续参加过好几次。就出身言，范仲淹两岁而孤，随母改嫁，冒姓长山朱氏，孙复、胡瑗、李觏、蔡襄、邵雍、苏洵（父苏序）、苏轼、苏辙，父亲皆是白身。石介父丙、欧阳修父晔、周敦颐父辅成、王安石父益、张载父迪、二程父珦，都只担任过州县官职或僚佐，处于统治阶级的下层，家庭境遇并不好。如欧阳修，幼年“家贫，至以荻画地学书”。诸人均非势家子弟甚明，而其一生业绩，率由个人自我奋斗得来。最早使他们获得竞争意识的，便是广开仕途、机会均等的科举考试。这一点，由孙复、李觏等尽管遭遇屡试不中的命运，对考试内容的陈旧多所批评，但从无指责科场用事不公之言，也可取证。
宋学家们在青年时代即从这种关系到个人前途与命运的科场角逐中接受了公开的挑选，从政或执教之后，又碰上大开言路，可以直抒己见，“异论相搅”，其将竞争意识和平等精神带到学术研究之中，也便是极自然的了。熙宁二年下诏论学校贡举，提到当时学术的现状，王安石用“学术不一，一人一义，十人十义”十二个字加以总结，程颢则概括为“方今人执私见，家为异说”十个字，俨然又是一个百花齐放、百家争鸣的局面。
由保存下来的文字看，宋学繁荣局面之所以形成，正是因为这种人人可以自成一体、并致力于独创一说的竞争意识在起作用。因此，尽管从表面上看，各家对这种“家异道、人殊德”的现象都表示不满意，提议加以统一，但当王安石主编的《三经义》作为“一道德”的义理颁行之后，其他学派又竞起为反对。元祐年间，程颐犹感叹说:“本朝经术最盛，只近二三十年来议论专一，使人更不致思。”苏轼在《答张文潜县丞书》中也说:“王（安石）氏之文，未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，颜渊之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其学同天下！”
可知他们反对百家争鸣，目的是想只剩下自己的一家独鸣；他们主张“一道德”，其实是想用自己的一家之言去统一别人。这种意向，粗看起来，与百花齐放背道而驰，其实即是更高层次上的通过自由议论以压倒他人的竞争意识。中流竞渡，在船上的人，想到的只是他们自己；从岸上看，则是千楫齐举、百舸争流，一番繁华热闹的景象。
王安石当政之时，苏轼只是一个普通的州官，程颐犹是布衣。从学术上讲，早在嘉祐年间，苏、程尚奔走科场事进士业的时候，王安石“已号为通儒”。面对权势与权威，他们照样敢于坚持自己的见解并加以发展，足见宋人之于平等精神与自由议论的执着追求。原其所自，本于“取士不问家世”、孤寒敢于在科场上与势家争路的社会深层意识。这种精神发展到极致，连对知识分子奉为先圣先师的孔子，在议论面前，也不避人人平等的原则。这一点不仅见于前引苏轼答张耒书“自孔子不能使人同”的宣言，而且屡见于二程、张载以及王安石的议论。如王安石论读佛经曰:
善学者读其书，惟理之求，有合吾心者，则樵牧之言犹不废，言而无理，周、孔所不敢从。
张、程说的更干脆，一个说:
己守既定，虽孔、孟之言有纷错，亦须不思而改之。
另一个说:
孔、孟言有异处，亦须自识得。
只要是我（“自”、“己”）认为对的，孔、孟著作中有矛盾的地方，也可以直接断以己意。类似的话，见于苏轼对王安石的评价，则有:
网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。
平等精神推动了宋儒对前此神圣不可侵犯的先秦经典的怀疑，怀疑精神又进一步促进了自由议论和创造精神的发挥。清人皮锡瑞说:
凡学皆贵求新，惟经学必专守旧。经作于大圣，传自古贤。先儒口授其文，后学心知其意。制度有一定而不可私造，义理衷一是而非能臆说。世世递嬗，师师相承，谨守训辞，毋得改易。
谨守训辞，学必专旧，乃汉学之圭臬；学贵求新，断以己意，正宋学之特征。皮氏这段话，自然是站在汉学家的立场上对宋学提出批评。但由此我们正可了解到宋学与汉学之所以在治学方法上有此截然不同的区别，即与他们对经书内容（“制度”、“义理”）的处理有关。
师师相承，谨守训辞，作为汉唐注疏之学世代相沿的治学信条，其前提乃是“制度有一定而不可私造”。周、孔之典，经秦火之后，由汉儒重加整理，加进了不少东西，如《礼记》一书，据宋儒考证，基本上出于汉初所造。但尽管如此，据汉宣帝教训太子奭（即汉元帝）“汉家自有制度，本以霸王道杂之”的话来看，儒家制度到西汉后期，就已经跟不上时代的发展。11世纪的北宋，社会已发生了巨大变化，“谨守训辞，毋得改易”的汉学之脱离实际，自不待言。
谨守训故，不失原意，从今天把儒家制度作为一种古典文献资料加以纯历史的研究之角度看，自不失为一种重考据的扎实方法，尽管它不免偏于拘泥。然而必须注意:在当时，儒家文献的研究是与解决现实问题紧密挂钩的。史家但讥宋人“议论多于事功”，其实从另一方面看，事功，正是宋儒议论的重大问题，如前节所引，王安石对儒生曾经提出过如下要求:
所谓诸生者，不独取训习句读而已，必也习典礼，明制度，臣主威仪，时政沿袭，然后施之职事，则以缘饰治道，有大议论则以经术断之是也。
所谓大议论，不仅指治学方法上用自出新意的议论代替了汉儒的“独取训习句读而已”，而且指学问内容上以典章、制度、时政的沿袭为主题，其中最重要的便是如何解释（“臆说”）或者说重建（“私造”）儒家制度，使之适应唐宋之际经济基础发生巨大变革之后的形势。这一点被从庆历新政到熙宁变法，经济方面的改革越来越受重视所证明。其实例除了拙稿下章列有专节介绍的围绕王安石变法所展开的“王霸义利之辨”，以及前节所引《宋史食货志序》所提到的宋廷每一事行，士大夫遂异论纷然的情况之外，还可由第四章第四节所胪述的张、程、欧、苏以及范仲淹诸人关于儒家宗法制度之再建方面的不同构想而见之。
从谨守训辞、不可私造方面讲，张载和二程提出的宗子法，算是比较符合儒家经典之原意了，但正像井田制之不可行于后世一样，这种以经济共同体为前提的宗子法，同样无法在11世纪的北宋付诸实施。当然，张、程之说并不是全部照搬《周礼》，如卑幼夺宗之法，即是从现实出发的变通。但总的来讲，他们的理论还远不如欧阳修、苏洵那般只保留文化意义上的宗谱法切于实用。范仲淹的义庄之举，结合当时的社会实际，通过置义田（公产）以救助族人，部分保留了公共经济在宗族关系的维系方面发挥作用的遗意，可以说兼有张、程与欧、苏两法的长处，故后世多效之。但从制度沿革方面讲，亦非“传自古贤”而一出于后儒之“私造”。
好持异论，不避权威，本是宋学从草创伊始如欧阳修诸人在疑经、疑传的治学实践中即已具有的鲜明特征。随着改革的深入，体现儒家礼乐精神的“制度”既可“私造”，解释儒家经典内容的“义理”自能“臆说”了。宋学之所以到仁、神之际出现了“一人一义，十人十义”，学必求新，断以己意的繁荣景象，与这种受动于经济基础变革所形成的从政治生活开始而深入到学术研究之中的自由议论之风密切相关。宋学时代精神已受经济基础的影响而成为中国文化史发展的一大转折，从治学方法与学问内容两方面皆可得到充分的说明。
（本文摘录自《北宋文化史述论》，陈植锷著，中华书局年3月。澎湃新闻经授权转载，现标题和小标题为编者所拟，有删节。）