孙若风：文学博士、高级记者，武汉大学博士生导师、中国人民大学文化产业研究院特聘研究员、文化旅游部科技教育司原司长，现任全国旅游标准化技术委员会主任、全国文体康旅装备联盟理事长、甘肃省委宣传部与兰州大学共建黄河国家文化公园研究院专家委员会副主任。
一
对语言的怀疑始于先秦。
春秋战国剧烈的社会动荡引起了语言的共振。《荀子·正名》云：
今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏，诵数之儒，亦皆乱也。
天下大乱，打破了语言的平静，旧名新实离离合合，奇言僻辞蜂涌而来。此时，诸子竟起，处士横议，语言比以往任何时候都受重视，而在另一方面，处于调整过程中的语言有时运用起来并不那么得心应手。语言很像一位文士，滔滔雄辩，但又时时为辞不达意而苦恼，多变和激动使它浑身躁热。这本是语言演进中的正常现象，但是，没有多少经验的先秦人对此却缺少思想准备，在各种新词的轰炸下，在名与实的冲突中，一些人手忙脚乱，甚至产生了排斥心理。荀子在这里就表现出严重的不安，他认为，语言的混乱已导致了自身的瘫痪，且终将导致社会的瘫痪。而此前，孔子因听到人们将已经改变了形状的觚仍旧作“觚”，便认为这是类似于“君不君，臣不臣，父不父，子不子”的名实不符，哀叹道:“觚不觚，觚哉!觚哉!”（《论语·雍也》）
名实冲突显示出言意的析离。意不等于实，但因为意是实的反映，所以，古人常常并不区分它们。这时候的很多人仍是相信言能尽意的，孔子倡导“正名”，主张为政必先正名，“名不正则言不顺，言不顺则事不成”（《论语·子路》）。“正名”的指导思想是以旧名正新实，从而回归旧实，也就是周礼的名份制度，而其理论支点则是名实一体。这是一种将名称等同于指称对象的倾向，按照其逻辑，只要将对方的名表达出来，对方的实也显现出来了。它是潜在的言意一致论。后来荀子就说得很清楚了:“正其名，当其辞，以务白其志义者也。”（《正名》）汉代董仲舒在《春秋繁露·深察名号》中甚至说“正名”可以“名物如其实，不失秋毫之末。”墨子也是赞成言能尽意的，如“以名举实，以辞抒意，言而意得见，心之辨也”（《墨经》）。
然而，语言的迷梦还是被惊破了。
或许，恰恰是孔子就已经对语言心存疑虑，《论语·阳货》载:
子曰:“予欲无言。”子贡曰:“子如不言，则小子何述焉？”子曰:“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言载！”
《论语·公冶长》又载:“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”这些都让人感到对语言信仰的动摇。《易·系辞上》载:“子曰:‘书不尽言，言不尽意。’”这段话已被学者确认乃是假托孔子，但它肯定表达的是先秦儒家的意见。名家对这个问题的思考又要深入些，《尹文子·大道上》指出“形而不名，未必失其方圆黑白之实”[1],破除了对名实天然一体的执迷。它还进而指出名与实并非完全对应:
今即圣贤仁智之名，以求仁贤仁智之实，未之或尽也。即顽嚣凶愚之名，以求顽嚣凶愚之实，未之或尽也。使善恶尽然有分，虽未能尽物之实，犹不患其差也。故曰:名不可不辩也[2]。
名并不能穷尽实的全部特征，人们之所以能够借助于名认识事物，是因为名大体上反映了事物的界线。尹文子承认名能表现实，但又指出这种表现的有限性，如此认识名实关系，无疑是十分深刻的。名作为实的符号，当然具有代表实、反映实的功能，但是，如果认为名能将实毫厘不差地再现，那就不切实际了。以名尽实，只能是一种美好的但不可能实现的愿望。名是静止的、概括的、苍白的，实是流动的、具体的、鲜活的，“未之或尽”是名留给实的永远的遗憾。
给“言能尽意”论以严重打击的还是道家。《老子》五十六章:“知者不言，言者不知。”八十一章:“善者不辩，辩者不善。”老子是从“道”的本体论出发否定言的。在他看来，“道”以“无”为特征，“大象无形”、“大音希声”，它超越于万物之上，不能受任何限制，也不能受任何界定。而名、言的任务又刚好是界定，人们凭借它们区分彼与此，是与非。如果“道”可以言说，那就成了一种被界定的对象，只能是“彼”而不能是“此”，是“是”而不能是“非”，“道”统摄万物、泯灭是非的能力也就丧失了。庄子同样否定言的述“道”功能，《知北游》云:“道不可言，言而非也。知形形之不形乎？道不当名。”道不可说，如果说了，那就不是“道”了。老庄虽然只是否定了以言述“道”，并没指出言不能尽一般的实与意，但是，“道”是一切实的本质，是一切意的最后旨归，所以，老庄哲学最终还是否定了“言能尽意”论。
这以后，经过玄学运动和禅悦之风，“言不尽意”论在向“言能尽意”论的挑战中确立了优势地位，尽管人们并没有都放弃以言尽意的热望，六朝时的欧阳建写过著名的《言尽意论》，宋代朱熹也声称:“知只有个真与不真分别，如说有一项不可言底知，便是释氏之误。”（《朱子语类·学三》）然而，绝大多数人还是愿意接受“言不尽意”论。《世说新语·文学》载:
殷中军、孙安国、王、谢能言诸贤，悉在会稽王许。殷与孙共论《易象妙于见形》。孙语道合，意气干云，一坐咸不安孙理，而辞不能屈。会稽王慨然叹曰:“使真长来，故应有以制彼。”即迎真长，孙意己不如。真长既至，先令孙叙本理，孙粗叙己语，亦觉殊不及向。刘便作二百许语，辞难简切，孙理遂屈，一坐同时拊掌而笑，称美良久。
孙盛是主张“言能尽意”的，在这次会谈中，他先是以寡敌众，舌战群儒，但终究被人击败。这是一幅“言能尽意”论与“言不尽意”论两派论战的剪影，它告诉我们两点:一，“言能尽意”论并非不堪一击，它从没有停止与“言不尽意”论的战斗；二，广受欢迎的是“言不尽意”论，它的理论魅力更能征服人。
这样，“言不尽意”论成为古代言意观的主流。
二
古人对语言的清算是无情的，他们认为，语言乏力，语言有害。
语言乏力。随着人的生活世界的拓展，认识能力的提高，语言立刻显出了捉襟见肘的窘相。
首先，语言不能完全对应客观对象。《庄子·天道》指出“可以言论者，物之粗也”，语言只能表述对象粗浅表面的部分，而对精妙幽微的部分则无可奈何。《魏志·荀彧传》引何劭《荀粲传》云:
（粲）常以为子贡称夫子性与天道不可得而闻，然则六籍虽存，固圣人之糠秕。
荀粲认为，“性与天道”这些人间至理孔子存而不论，是因为语言无法接近它，由此可见，圣哲的精华是不能言传的，而可以言传的，只是一些糟粕。据此，他大胆地将儒家经典称为“圣人之糠秕”。
禅宗也认为语言只能在佛义禅理之外徘徊，根本不能承担传导的责任。《六祖坛经·机缘品》载:
师自黄梅得法，回至韶州曹侯村，人无知者。时有儒士刘志略礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅槃经》。师暂听即知妙义，遂为解说。尼乃执卷问字，师曰:“字即不识，义即请问。”尼曰:“字尚不识，焉能会义？”师曰:“诸佛妙理，非关文字。”尼惊异之，遍告里中耆德云:“此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。[3]
六祖惠能，柴夫出身,不识文字，却能见义识性，他认为，对于诸佛妙理而言，文字是多余的。惠能的表现不能归结为他是文盲，因为禅家的基本方法就是“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。
在圆满表述客观对象上，文论也没有掩饰对语言的失望。刘勰《文心雕龙·神思》云:
至于思表纤旨，文外曲致，主所不追，笔固知止。至精而后阐
其妙，至变而后通其数。伊挚不能言鼎，轮扁不能语斤，其微矣乎！
文章的随手之变，曲微之情，难以辞逮，不可言追。
其次，语言不能完全对应思想。《庄子·天道》云:
语有贵也，语之所贵者，意也；意有所随，意之所随者，不可言传也。
这正是语言的悲哀。语言追逐着意，以意作为唯一的目的，然而，却无法跨越彼此的距离。按照庄子的观点，言只能应付“物之粗者”，而意却可以涉足“物之精者”，粗与精的区别就是言与意的差距。如果不承认这个差距，那就必然要以牺牲意作为代价。正因为这样，道家主张在以心悟“道”时要拒绝语言的参与，这是“心斋”的要求。
禅宗同样不相信语言能够随心宛转。它讲究对禅的瞬间体验，而这种体验“言说不及，不能记别，……体性寂静，惟诸全者自内所证”（《四十华严经》卷三十八）。《除盖障菩萨所问经》卷十云:
此法惟内所证，非文字语言而能表达，超越一切语言境界。
禅者心思，澄明飘忽，如羚羊挂角，无迹可求，对它来说，再轻灵的语言也是笨拙的，再深遂的语言也是粗浅的。
文论也以忧虑的眼光看着语言。陆机《文赋》认为，经常威胁着作者的就是言不称意:“恒患意不称物，文不逮意。”《文心雕龙·神思》亦云:
夫神思方运，万途竞萌，规矩虚位，刻镂无形。登山则情满于山，观海则意溢于海，我才之多少，将与风云而并驱矣。方其搦翰，气倍辞前；暨乎篇成，半折心始。何则？意翻空而易奇，言征实而难巧也。是以意授于思，言授于意，密则无际，疏则千里。或理在方寸，而求之域表；或义在咫尺，而思隔山河。
作家运思，出神入化。一瞬之间，可以思接千载；斗室之内，可以视通万里。开启心路，顿时八面来风；凭虚想象，山水纵横胸中。一个作家才高气盛，他的心绪也会飞翔起来。总之，意的本领在于它能“翻空”，如同一个精灵，而言则只能“征实”，没有意的洒脱与自由。语言并非不想变成机智、矫健的猎手，去捕捉变幻莫测的心智，然而，它的一般性、规范性、概念性，制约着它只能从“实”做起，也就只能对着眼前的意望洋兴叹。
对语言的不满并没有到此为止，古人又进而指出语言有害:
言遮蔽意。言不等于意，但是，人们却经常只看到表面的言，而忽略了背后的意，并误将言当作了意。在这样的情况下，意被言遮蔽了、吞噬了。《庄子·外物》将言比作“筌”、“蹄”，意比作“鱼”、“兔”，是要提醒人们，不可误将捕获工具就当作对象本身。而佛家《楞严经》卷二亦云:
如人以手指月示人，彼人因指当应看月，若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。
将言当作意，就类似于将“指”当作“月”，这是目标的错乱。文论也最担心学诗者沉溺在语言中而不能自拔。文学史上这样的教训太多了，一些人在语言文字上错采镂金，结果将大家的注意力全部吸引到语言文字上面，完全不顾意的存在。金朝周德卿曰:
文章以意为之主，字语为之役。主强而役弱，则无使不从。世人往往骄其所役，至跋扈难制，甚至反役其主[4]。
言本是达意的，但是，当言恶性膨胀时，它就会反过来压迫意，扼杀意。
如果说言遮蔽意与人们使用不当有关，那么，以下两方面则主要是语言的问题了:
言扭曲意。言是达意的，但又能力有限，它只能筛选意中的一部分，也就是自己能够适应的那一部分，而舍弃的往往的是意中的精粹。这是对意的阉割。庄子宣讲道旨，最大的隐忧就是方凿圆枘的语言会使“真意”变形，所以，他只好废弃“庄语”，以免一本正经的态度会使读者对语言信以为真（见《庄子·天下》）。禅宗也把语言看作自己的牢笼，戒备着语言对禅意的侵蚀，警告学禅者:“说似一物便不中。”（《五灯会元》卷三）用语言表达的禅或许能得一点禅的皮毛，但毕竟不入正道，是“口头禅”。刘勰指出创作时常有“半折心始”的情况，也是痛切地感受到语言造成了意的大量流失。至于语言的无能如何束缚住作家的手脚，语言的强横如何将作家逼上不愿走的路，语言的循规蹈矩如何使作家失去个性，多少人曾留下了这样的怅恨！
言误导意。语言有时不仅不能表达意，而且会对意形成负诱导，使意误入歧途，这时的言不再是具有路标意义的“筌”、“蹄”，反而是陷阱。《老子》开篇即声明“道可道，非常道；名可名，非常名”，就是担心语言产生这样的危害。《六祖坛经·顿渐品》载:
一日，师告众曰:“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”神会出曰:“是诸佛之本源，神会之佛性。”师曰；“向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性，汝向去有把茆盖头，也只成个知解宗师[5]。
神会之所以受到六祖的批评，就是以言说禅，而禅一经说出就不再是禅了.《金刚经》云:“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”[6]语言就是这样的“邪道”。明代钟惺在评李白的《乌栖曲》时说:“哀乐含情，妙在都不说破。”（《唐诗归》卷十六）“不说破”并不是故弄玄虚，而是出于对意的尊重与保护。“说破”看似直接了当，简单明确，但却喝住了意的脚步，截断了意的逍遥之旅。
三
然而，古人并没有将语言放逐。
很难说这不是出于一种无奈。老子认为“道不可言说，但自己却写了五千言，白居易《读老子》云:
言者不知知者默，此言吾闻于老君。若道老君是知者，缘何自著五千文[7]？
这何尝不是老子本人的烦恼！老子当然知道这种矛盾无论是对自己，还是对自己的理论，都是怎样的嘲弄。但是，他最终还是拿起了语言这个钝武器。禅宗猛烈抨击语言文字，但著述却汗牛充栋。禅宗作为一种学说，缺少语言这个支柱，是不可思议的，当禅师告诚人们不要信任语言时，他们恰恰用的就是语言，这样的悖论是令人尴尬的。他们不是没有探索其他的途径，《楞伽经》卷四云:
有佛国土，直视不瞬，口无言语，名为说法；有佛国土，直尔示相，名为说法；有常国土，但动眉目，名为说法；有佛国土，唯动眼相，名为说法；有佛国土，笑名说法；有佛国土，欠呿名说法；有佛国土，咳名说法…
拈花不语，挤眉弄眼，笑，咳，打呵欠，猛喝，打人，等等，花样翻新，不一而足，但主要还是靠语言。至于文学，因为是语言的艺术，文论家简直不敢想象能没有语言。
如果言与意的结合只是出于无奈，那将是语言的不幸，也是语言的运用者——人的不幸。
避免悲剧的唯一出路是语言的自救。
立 象。
立象可以使枯萎的语言重放光泽。《易·系辞上》在提出“书不尽言，言不尽意”的问题后接着指出:
然则圣人之意不可见乎？曰:“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言······
王弼在《周易略例·明象》中申述其义道:“象者，出意者也；言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”王弼采用逆向思考，指出以言立象、以象尽意是因为象生于意、言生于象。既然言以象为生长土壤，那么，使言鲜活起来的方法就是让言重归象，在象的怀抱中，言不再是一般的、抽象的、卦闭的、僵滞的，而是单个的、具体的、开放的、灵动的。言经过人们的长期运用，如同经历了一番流浪，变得呆滞、秽浊、面目难识。象为这位游子唤回灵魂，洗去尘垢。以言立象是言对象的创造，但这同时言也创造了新的自己。禅宗在语言的困境中也想到了以言立象，如《佛祖历代通载》卷二十六:“问:如何是佛？师曰:嘶风木马。”又如《景德传灯录》卷八:“问:如何是佛法大意？师曰:十年卖炭汉，不知枰畔星。”这都是运用比喻构造形象，来喻说禅意。文论更把立象作为文学根本手段，《文心雕龙·神思》云:
然后使玄解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤。
这里的“意象”指作者胸中之象，刘勰要求根据它来使用语言，也就是“言生于象”。明代陆时雍《诗镜总论》云:
《河中之水歌》亦古亦新，亦华亦素，此最艳词也。所难能者，在风格浑成，意象独出。
这个“意象”就是语言塑造出的形象了，亦即“以言立象”。在古代文论中，“比兴”、“立境”等之所以特别受重视，就是因为它们都是拟容取心，情景交融，从而以象尽意。
反 常。
语言在人们反复咀嚼之后，往往失去了原味。这一方面是由于语言总被按照同一方式运作，丧失了弹性，另一方面是由于语言总以司空见惯的面貌出现，人的感受神经已经麻痹。在这种情况下，超出常规的语言能中止循循相因的意识流绪，唤醒昏睡的感受触觉。反常是对语言的强烈刺激，是给语言的棒喝和兜头一盆凉水，语言因此而清醒了，振作了，内在机制激活了。凭着这种语言感觉，人们就可以与意周旋。老子“正言若反”（《老子》七十八章）已经开始了这一试验。庄子以“谬悠之说、荒唐之言、无端崖之辞”（《庄子·天下》）谈“道”论“德”，这种语言在他看来比一般语言更有效果。禅宗的反常语言被称作“机锋”。白云禅师诗偈云:
为爱寻光纸上钻，不能透处几多难，忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。[8]
在日复一日的惯常生活轨道中，人逐渐变得感觉迟钝，以致不能参透禅理，而“机锋”则能够割断羁绊,使人豁然开朗，《五灯会元》收有一千七百多条“机锋”，什么“日里看山”（云门）、“板齿生毛”（从谂）稀奇古怪，非夷所思，可就是这语言使学禅者大彻大悟，梵我合一。文学中的反常语言亦为文论家注意，《文心雕龙·夸饰》云:
神道难摹，精言不能追其极；形器易写，壮辞可得渝其真。
与其以精微之言在“神道”后面亦步亦趋，不如以夸饰之辞折射更来得亲切。宋代范温《诗眼》亦云:
激昂之言，孟子所谓“不以文害，不以辞害忘”初不可形迹考，然如此，乃见一时之意[9]。
激昂之言不可以常规限量，却更可显示作者之意。语言的反常还不仅限于夸饰，语序的颠倒、词句的奇诡，均能刺穿语言的硬壳，恢复语言的活性
本 色。
本色，是让语言回归自然状态。“自然”是“道”的品质，也是言与意的对接点。自然的言与自然的意相遇，属性的相通，使它们融成一体。根据《荀子·正名》的思想，“名”来自人们“意物”基础上的约定，而“意物”则是感官与心官的协调活动，由此产生的“名”具有感性的特征，只不过这些属性后来逐渐失落了。本色的语言可使人们重忆这些属性，而矫揉做作，则会使语言进一步远离它。《老子》三十五章云:“道之出言，淡其无味。”这里虽是强调“大音希声”的意思，但还是使人想到语言平淡、本真的重要性。禅宗也厌恶炫耀词采，喜欢率真的语言，它的“机锋”虽然独出心裁，却矢口而出，天真烂漫。回答的是“什么是禅”、“如何悟禅”这样一类的大问题，用的却是平常不过的语言。这些回答常常看似牛头不对马嘴，但至少在语言上可使听者悟到:禅就是这大实话一样的“自然”，修禅就要象讲大实话一样顺应“自然”。在文学上，《文心雕龙·情采》强调语言“贵乎反本”:
是以联辞结采，将欲明理；采滥辞诡，则心理愈翳。固知翠纶桂饵，反所以失鱼。“言隐荣华”，殆谓此也。是以衣锦褧衣，恶文太章；贲象穷白，贵乎反本。
“反本”是让在红尘中迷失的语言重返家园，脱去脂粉，素面朝天，平凡而真实，朴素而内蕴丰富，“看似平常最奇崛”（王安石《题张司业集》）。
无 言。
无言不是语言的休克和死亡。不可否认，“无言”的最初提出并不带有对语言的多少善意，但是，古人很快就将它化成了监督和改造语言的力量。首先，语言要有自知之明，语言力图表达自己无法表达的东西，声嘶力竭，疲于奔命，这种不自量力，不仅不能提升自己，反而会毁了自己。语言要克服自大、愚妄、偏执，表现出应有的明智和通达，在自己无法陪伴意继续前行时，不妨自嘲一笑:“言所不追，笔固知止”，然后目送意的远去。其次，语言要提高自己的质量，“大音希声”、“大辨无言”的深刻之处在于，它不仅指出无言是最高的言，而且指出无言仍是一种言。无言是语言的另一表现形式，在语言无力继续前行时，无言就是语言的继续。无言因为语言的存在才具有意义，没有语言，也就无所谓无言，也就显现不出无言的价值和力量；语言也因无言的存在而产生危机感、紧迫感、使命感。它要考虑自己为什么存在，怎样存在，从而丰富、发展自己。我们不能断定“无言”的倡导者已有这样明确的认识，但是，老子“五千精妙，则非弃美矣”（《文心雕龙·情采》），禅宗的“机锋”也常常在平淡中见隽永，可见他们至少在“有”、“无”相依的方法论指导下认识到语言的重要性。文论则比较充分地体现出这些思想，《文心雕龙·隐秀》云:
夫心术之动远矣，文情之变深矣，源奥而派生，根深而颖峻。是以文之英蕤，有秀有隐。隐也者，文外之重旨也；秀也者，篇中之独拔也。隐以复意为工，秀以卓绝为巧，斯乃旧章之懿绩，才情之嘉会也。
“隐”即言外之意，“秀”即篇中警句，二者相互依存。为了创造言外的效果，就要在言内部分下工夫，“万虑一交”，使之“卓绝为巧”。司空图《诗品·含蓄》提出“不着一字，尽得风流”，这是无言，但是，它不能离开有言部分的精心锤炼，“如矿出金”、“如铅出银”（《诗品·洗炼》）。
四
终于又回到语言这片热土。但是，古人并没有忘记，对于意来说，不论怎样的言，都仍然是“筌”、“蹄”。他们重返语言，不是要再受语言的束缚和奴役，而是要寻求解放。
“言不尽意”论将人从语言压迫中解救出来。最初，人们生活在对语言的盲从和迷信之中，“言不尽意”论以震聋发聩的声音喊醒人们，使他们意识到，语言帮助了我们，也左右了我们，它限制我们的思想，劫掠我们的意识，封杀我们的表达热情。觉醒是痛苦的，人们从此感觉到自己在语言中挣扎，但是，希望也就在此时升起，只有认识到语言的局限，才会有寻求拯救的决心，他们没有弃绝语言，弃绝是逃避，征服才是自由。《六祖坛经·咐嘱品》载惠能语:
执空之人，有谤经，直言“不用文字”，即云不用文字，人亦不合语言，只此语言便是文字之相。又云“直道不立文字”，即此“不立”两字，亦是文字。见人所说，便即傍他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。
惠能认为，废言谤经者是“执空之人”，他们并不比“著象”者高明，因为自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全著相，即长邪见；若全执空，即长无明[10]。
惠能是以“出入即离两边”的“中道”观来看语言的。固执于言，言便是禅的蔽障；固执于无言，无言也会成为禅的蔽障。语言是囚笼，拒斥语言，则是钻进了另一个囚笼。悟禅者不轻信语言，但也不拒绝语言，更不畏惧语言，而且，还可以利用语言。禅是无所不在的，没有禁区，没有势不两立的敌人，它以自如的姿态、中和的方法拆除樊篱，化敌为友。禅无往而不胜，当然也不会在语言这里败退。惠能的意见可以代表古人对语言的基本态度。向往无限，追求精神的自由，是中国哲学、诗学的主要精神，它不允许人们逃离语言，使语言成为春风不到的死角。
对言的这种认识同样表现在对意的认识上。《世说新语·文学》载:
庚子嵩作《意赋》成，从子文康见，问曰:“若有意耶？非赋之所能尽；若无意邪？复何所赋？答曰:“正在有意无意之间。”
意是言的指向，但是，人又不可拘泥于意，当然，也不可拘泥于无意，固执一边，就会束缚自己。古人认为，意又是有所指向的，或以为是“道”，或以为是佛性，“道”与佛性可说是终极关怀了，但是，仍然不可拘泥于“道”与佛性，因为任何拘泥，都有悖于“道”与佛性的绝对自由的精神。而避免偏执于“道”与佛性的方式，就是不弃绝现象界。《庄子·则阳》云:
道不可有，有不可无。道之为名，所假而行。
“道”是“无”，而“无”离不开“有”。“无”在“有”中的充分体现，是“有”自然、澄明、正常而健康地发展。具体到言、意，就是言、意的完善化。
“言不尽意”曾是语言自惭的叹息，但是，它很快变成了语言的解放宣言。
“言不尽意”曾使人感到语言让自己裹足不前的痛苦，但他们很快发现，正是从语言起步，他们从有限走向无限。
当人们再次提到“言不尽意”，这里面已经对语言寄托了怎样的希望，倾注了怎样的热情，表达了怎样的感激！
当人们再次提到“言不尽意”，已经显示了他们怎样的自豪！
在本文结束的时侯，我也想深情地说一声:言不尽意！
注:
[1]见伍非白《中国古名家言》（下），中国社会科学出版社，年。
[2]同上。
3]上海医学书局丁福保笺注本。
[4]《滹南遗老集》卷三十八，四部丛刊本。
[5]同[3]。
[6]元普提流支译本。
[7]上海古籍出版社影印《全唐诗》第七函第一册。
[8]《林间录》卷上。
[9]胡仔《苕溪渔隐丛话》前集卷八。
[10]同[3]。