《对空言说》读书笔记
——对汉字艺术性的思考及探究与古人对话的可能性
邹美含
约翰?彼得斯是美国著名的媒体历史学家和社会理论家，在其所著的《对空言说：传播的观念史》这本书中，其从学术的角度向我们介绍了交流的发展史，并且用历史、哲学、宗教、文化等方面的材料来佐证自己的观点，体现了传播学研究的人文取向。在这本书中，作者介绍了苏格拉底和耶稣两位先贤对立的传播观念——对话与撒播，以此作为统领全书的交流观。对话是双向的交流，包括爱欲交流、心灵交流、对话、书信、电话等所有一对一的互动交流，这是交流的理想状态。撒播是一种单向的交流，是指通过广播等大众传播媒介进行交流，人类历史的发展使撒播成为我们的命运。作者更倾向于苏格拉底的观点，认为对话是人与人、心与心、灵魂对灵魂的方式，是一种时时刻刻互动的交流方式。盲目的撒播会造成交流的失败。在阅读《对空言说》这本书的过程中，让我思考了两方面的问题，第一个问题是今人与古人真的不能达成一个完美的对话么？或是无限接近完美的对话？第二个问题是在古今中外的媒介发展和符号发展的过程中，为什么中国的汉字作为一种符号能够发展成为一种艺术，也就是书法，而英文没有，书法除了是一门艺术，书法是否可以当成是一种媒介？
书法：作为一种特殊媒介的艺术
记忆和文字是人类仅有的两种记录方式。文字可以保存（作者的）思想，可以远距离控制他人（读者）的身体和声音，这意味着它可以产生心灵之间的多婚制结合。有了文字，远方可以和近地对话，死者可以与生者交谈。这不禁与中国汉字的发展脉络相契合，中国有其传承有序的汉字体系，给予人们无限的智慧空间，并由此汉字体系，进而发展成为一门独特的艺术——书法，彰显了中国这个文明古国，对于知识与智慧的崇敬之情。
媒介可以分为压缩空间的媒介和压缩时间的媒介，书法在承担着重要的艺术审美功能时，其对于中国传统文化及历史的记录性功能和其依托的让其流传下去的符合历史潮流的“媒介”，使书法成为了完全意义上的压缩空间的媒介和某种程度上的压缩时间的媒介。
以史为鉴，可知兴替。新媒介的出现，将永生的边界从人们所能记住的死者范围扩大到媒介所能记录的和传输的死者范围。中华五千年的壮美史诗，不仅仅是由前人对于后人的口口相传，更重要的是因为其有着以美为依托、以某些特殊“介质”为载体、以不断演进的文字为符号、以各时期独具特色的文本语言为叙事逻辑，以多内涵的故事为价值进行记录与流传。书法这个整体性概念，让后人能够通过对其研究、学习与感悟与古人神交，与死者对话。正如彼得斯提到：我们的身体会疲劳，承受力有限，然而我们的形象一旦被记录下来，就可以通过媒介系统跨越空间和时间的荒漠，得以无限流通。这不是新媒介的专利，中国书法同样使得古人的精神跨越空间和时间的荒漠，来到今人世界，进行无限交流，也可使今人神回千百年前访古问今，而这种交流的边界，可以无限扩大。
如今被人们视作“传统艺术”的书法，笔者来看，其书法的艺术性，只是其整体概念中的一个要素。书法是一个集文化内涵、历史价值、中国文字符号发展脉络、为今人提供神交古人的渠道的一种整体性概念，它所具备的记录性的功能不仅仅只是一种技艺或是表面上的记载，而是从甲骨文的出现开始就延续至今的一种绵延历史的写照，而书法在今世仍然具备这种综合性的功能，不仅仅是一种技艺。对于媒介发展历程的探究，今人探讨的更多是以印刷术为起点，以电报的出现这种革命性的变革为重要的突破点，但对于更久远的记录性媒介的研究，更多的是基于文学层面和艺术层面，相对来说忽视了其记录性和传输性对于今人和现世真正的意义，甚至还会因为新媒介的出现而欢呼雀跃于今人可以更浅显易懂的去体验新媒介带给我们的在场感受，而越来越逃离古人留给我们的精神瑰宝和思考的无限可能性。这或许也与其背后蕴含的底蕴要比新媒介提供的内涵更加复杂、更加深厚、更加需要付出更多的努力有关。
笔者认为，新媒介的不断革新，确实是时代的需求也是每个人的需要，但受限于复杂的社会、心理等因素，完美的对话也很难达成，去除现实因素的种种阻隔，今人精神内涵的厚重性确是要比古人贫瘠许多，在这种层面上，通过诸如书法这样的记录性媒介去神交古人尤为重要，而这种神交要建立于虚心学习的基础之上。如果只是为了“方便”而定性媒介的意义，只是为了体会媒介带给人们更多的“欢愉”而忽略诸如书法这样更为传统的“记录性媒介”带给人们的价值，这对于生者的幻想和与死者对话的渴望来讲，是可悲的。
关于神交古人的思考：对话真的不可能么？
彼得斯认为死者倾向于不对我们的诉求做出任何响应。他们说出的话凝固不变。如同苏格拉底认为书写下来的东西不会再变一样，死者只能自我重复，总是发出同样的符号。然而死者的话可能是出于某一种情景，从媒介上所记录的表面文本上看，其内容可能有一种“表面上的自我重复与凝固不变”，而其说出的话，甚至是发出的呐喊可能要比今人的解读更加复杂。这确实和彼得斯的观点：“我们与死者的交流，是一种痕迹学艺术，在其中与死者进行对话是不可能的，而死者提供给我们的讯息仅有辅助作用，在收不到对方的回信时，一方对另一方进行解读，这是一门艺术。”生者确实难以与死者直接对话，但可以无限地接近对话的可能性，毕竟，历史所记录下来的死者的话并非全部都不成体系，也并非找不到验证其真正精神内涵的证据。
例如《论语》《先进》第十一：子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？”冉有问：“闻斯行诸？”子曰：“闻斯行之。”公西华曰：“由也问‘闻斯行诸’，子曰‘有父兄在’；求也问‘闻斯行诸’，子曰‘闻斯行之’。赤也惑，敢问。”子曰：“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”这一段可以翻译为子路问孔子说：“听到就要行动吗？”孔子说：“有父兄在，怎么能够听到就行动呢？”冉有问孔子说：“听到就要行动吗？”孔子说：“听到就要行动。”公西华问孔子说：“子路问您‘听到就要行动吗’，您说‘有父兄在，怎么能够听到就行动呢’；冉有问您‘听到就要行动吗’，您说‘听到就要行动’。我糊涂了，请问您这到底是怎么回事啊？”孔子说：“冉有遇事总是退缩不前，所以我鼓励他做事果断一些；子路做事有些莽撞，所以我鼓励他做事三思而后行。”这一章通过孔子对子路、冉有一退一进、因材施教的引导，表现了孔子的中庸思想。孔子提倡的中庸，不是我们所理解的“老好人”的乡愿人格，而是一种做事不冒进不退缩、内外协调、保持平衡、稳健笃实的品格。今天，有很多人崇尚“个性自由”，由着性子做事，轻率而不顾后果，也有人性格延宕、做事优柔寡断，这都不合孔子所提倡的“中道”，会对我们的学习、工作、生活以及与人交往带来不利的影响。孔子对子路、冉有一进一退的教导对我们依然有劝诫意义。
中庸的思想老师也带给我很多启示：近年来，中庸被标签化了（例如老好人），这也许是当年反传统思潮的结果。孟子的“逃墨归洋，逃杨归儒”颇有中庸的意味，庞朴解释得很好：墨子兼爱，杨氏为我，构成正相对立的两派。‘逃墨必归于杨’，从一个极端走向另一极端，这是事物发展的一般情景，也是学说史的一般情景。……‘逃杨必归于儒’，……为我的彻底推行又将使社会崩裂，下一步，势必向中间摆动，或者说，兼采二家之长；这便是逃杨归儒，在这里，儒家是个第三者，也可以看成是二家之参。虽然从具体历史来说，儒家出现在墨杨之前，是儒家的仁爱诱发了墨家的兼爱，不是相反；但我们不要忘记，儒家到孟子呈现中兴，确立了仁义并举的体系，则显系在墨杨之后，参照了二家的短长所致。（庞朴：《儒家辩证法研究》）经验学派与批判学派，实证与思辨，都可能是两种不同的治学范式，一旦走极端，就需要兼采二家之长。
在访问问今的过程中，我们经常听到一句话叫：取之精华，弃之糟粕。这实际上体现了今人与古人在交流上的错位。历朝历代，包括今人，往往愿意固定孔子的回答，以为这就是孔子的认知，这是对孔子的误解。诚如上述“中庸”之道的因材施教的案例，孔子的言论都是有其“存心”的，而如今有很多人都是在用小人之心度君子之腹，还没有真正的开始学习、研究，就已经对其指指点点了。《论语》第一章第一句话讲的就是学习是快乐的，要会学习，只有会学习的人才能够真正领会到圣贤的本意。佛教有一个偈颂：正人用邪法，邪法亦正。邪人用正法，正法亦邪。没有绝对的正与邪，也没有绝对的精华与糟粕，完全存乎一心。斧子能砍柴，但是也能杀人。
什么是“存心”呢？就像宋代大思想家张载说的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，这是张载的存心。范仲淹在《岳阳楼记》中说：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”，这是范仲淹的存心。《论语》当中有一句话：古之学者为己，今之学者为人。为己之学的意思是学习是为了修养自己，为人之学的意思是为了展示自己，炫耀自己。所以古人的学习都是“为己之学”，这是学习的“存心”，而孔子的存心是“为人”，也就是说他的出发点是“利人”的，不是“自利”。现在绝大多数的教育都是“我能做什么”，而圣贤的教育是“我不能做什么”。现代好多教育都是教“技术”，而圣贤的教育是教“价值”。而这些其实就是孔子的存心。孔子以及后世的大儒都是这样的，用一个词代替就是要有“担当”。有了这样的存心以后，所作所为就都是“利他”了。从这个存心出发，就不会有糟粕，只是可能会有不合时宜，因为毕竟历史在斗转星移（我这里没用进步这个词，因为时间虽然在移动，但是不见得就是进步），人们的生活环境，生活方式都在改变，不能一成不变的使用古代的方式去生活。必须要改变。
孔子也并不是食古不化，他是主张变革的。他推崇“周礼”，而“周礼”就是在“夏礼”和“商礼”的基础上不断损益才产生的。孔子接受的是离他最近的“周礼”，因为这是最符合当时的实际情况的。孔子还曾经说过：“愚而好自用，贱而好自专；生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”按照孔子这样的思想，怎么会有糟粕呢？只是我们没有读懂而已，不能用静态的方法学习，必须用动态的认知研究学问、理解问题。有人专门做研究“故纸堆”的学问，也就是说力争把一切历史都还原真相。有的学者就反对这种“真相”说。鲍鹏山就明确的表示过反对“真相”说。他说：“历史的真相跟我有什么关系？但是历史的价值跟我有关系。”他的意思是“历史发生过去了，就形成了价值”。学习传统文化，学习孔子就是要学习他们曾经存在过的价值，并且用来指导今天的生活。而不是细心分别哪里是糟粕、哪里是精华。也许找到的糟粕都是精华也说不定。这里其实就涉及了“真”与“善”的问题，“真”与“善”的关系。“真”涉及语境，“善”涉及立场，彼得斯的论述也在处理“真”（语境）与“善”（立场）的关系，而我们在解读彼得斯的时候，实际上在比较四种因素（不仅比较彼得斯的立场和我们的立场，更要比较彼得斯的语境和我们的语境）。正如解读古人，没有纯粹的“善”（或者说没有无根之善），任何“善”总是扎根于具体语境的（正如人性总是具体的，而不是抽象的性善性恶论，因为善恶都能找出一大堆例子），因为脱离“真”的“善”会变成“伪善”，甚至变成一种不顾语境的强迫之善。例如，孔子说：“唯女子与小人为难养也，近之则不逊，远之则怨。”有人说这句话是糟粕，说孔子轻视女性。真会学习的人，绝不会纠结于这里，而是会反问自己是不是有孔子说的毛病，是不是“近之则不逊，远之则怨”了，如果有马上改，这就是学习，也就是传统的“为己之学”。因此，笔者认为，今人与古人交流的误判并非源于艺术的主观性，而是源于今人思想的局限性、学习的片面性以及不谦虚的主观性。
《对空言说》这本书的内涵是十分深奥的，它的深奥不在于让读者读不懂，而在于每读一次都会让人产生新的思考。读这本书的过程也是我们与彼得斯对话交流的过程，我相信，随着阅历的增加，当我每一次回头重温这本书时，一定会增添更多新的思考和新的收获。
三求堂