公元前8世纪，中国历史进入了天下大乱时期，即春秋战国时期。春秋时期，生}h力进一步发展，显著的标志就是铁器和牛耕在相当范围内得到使用。春秋时期生产力的发展，加速了奴隶社会的经济基础—井田制的瓦解。井田制的瓦解，使早熟政治所遗留下来的浓重的血缘社会痕迹逐渐淡化，这样，以井田制为经济基础，以血缘为纽带的宗法制度也逐渐瓦解。同时，随着生产力的发展，“各种社会行业及各层面的独立经济单元(指诸侯国、国君、贵族、官僚、平民家庭)迅速增长”，各诸侯国的经济实力得到显著增长，成为强大的独立经济单元，势必要求自身的政治地位得到提高。
强大起来的诸侯不再安于相对天子而言的“小宗”地位，不愿继续听从周王室的调遣。一些强大起来的诸侯国(如郑、齐、晋等国)甚至打出天子的旗号，“挟天子以令诸侯”，以图称霸天下，大国争霸的局面由此形成。在诸侯割据的政治格局中，周天子的地位急剧下降，不仅经济上有求于诸侯，政治上也往往受诸侯的摆布。周桓王、周顷王曾先后派人向鲁国“求赎”、“告饥”、“求车”、“求金”。天子共主的地位，此时已名存实亡。这样，以宗法制为核心的西周“礼治”体系开始动摇，“礼崩乐坏”成为时代的特征。
“礼崩乐坏”带来了社会秩序的紊乱，各家各派纷纷提出救时敝之策及改革社会的方案，其中儒家和法家对西周“礼治”体系进行了不同方向的改良和变革，最终造成了西周“礼治”体系的分解，出现了礼法分离的局面。由孔子开创的儒家对周礼既有继承，又有改造创新。这些都说明孔子对周礼的维护和继承是可信的。孔子维护周礼的核心内容就是维护“天子”的权威，维护等级制度。如前所述，周礼以宗法制和分封制为根本性的大礼，充分体现了周礼蕴含的等级秩序。“周礼”具有这样的特征，“它有上下等级、尊卑长幼等明确而严格的秩序规定”。而孔子对周礼的维护就是以维护等级制度为其主旨的。
为了挽救日益沦丧的用于维护周天子权威的礼乐制度，孔子将“正名”作为恢复周礼的重要方法。何为“正名”，就是：“君君，臣臣，父父，子子。”“以今语释之，正名者按盛周封建天下之制度，而调整君臣上下之权利与义务之谓，……推孔子之意殆以为君臣父子苟能顾名思义，各依其在社会中之名位而尽其所应尽之事，用其所当用之物，则秩序井然，而后百废可举，万民相安”，简而言之，“正名”就是君、臣、父、子应各守名分，各尽其职，各遵其道。
孔子在继承“周礼”的同时，又对“周礼”进行改造创新，集中表现为以“仁”释“礼”，所谓“孔子于周制之中发明深远之意义及目的，于是时王之礼，遂有超越时代环境而理想化之趋势。此发明之中心，厥为‘仁’之观念”。
何为“仁”?“‘仁’字在《论语》中出现百次以上，其含义宽泛而多变，每次讲解并不完全一致”，足见“仁”是一个很难解释的概念。但综观《论语》论仁，首先论仁“为众德之总”。孔子把一切美好的品德，如孝、梯、忠、信、恭、宽、敏、惠、智、勇、诚、敬、刚、毅、木、呐、直、义、好礼、忠恕、中庸等等统统涵摄在仁之中，鼓励人践行仁德。其次以“爱人”释仁，并进而将“爱人”界说为“泛爱众”，“博施于民而能济众”，“节用”等，说明仁爱具有普遍的人类之爱的意义。
但应注意的是，“爱人”的主体是为政者，客体是民，是老百姓。所以孔子说：“君子学道则爱人，小人学道则易使也。；顿有处于统治地位的“君子”才需要讲“爱人”的德政，只有学得了“道”的开明的“君子”才能够实施“爱人”的德政。被统治的“小人”无地位可言，也说不上行什么“爱人”之政，即使“学道”，也不过当好一个“易使”的良民。可见，“爱人”己成为一种政治原则，“爱人”政治就是爱民政治。所以说，“若就其与政治思想有关系之方面言之，则孔子所谓仁，乃推自爱之心以爱人之谓”，所谓“己所不欲勿施于人”“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”，《大学》有“身修而后齐家，家齐而后国治，国治而后天下平”之言。故完整地讲，“就修养言，仁为私人道德。就实践言，仁又为社会伦理与政治原则。孔子言仁，实已冶道德、人伦、政治于一炉，致人、己、家、国于一贯”。
所以说，孔子所言之“仁”以个人休养和道德品质为根本出发点，最终落实到社会伦理与政治原则。孟子在此基础上直截了当地提出了“仁政”说，并把人的内在道德品质提高到先验论的哲学高度，并赋予其以形而上学的先验性质，即“认为人之所以区别于禽兽在于人先验地具有‘仁、义、礼、智’这种内在的道德素质或品德”，高扬道德人格主体性，强调树立以道德自律为最高标准的独立个体人格。
可见，以孔孟为代表的儒家在对西周“礼治”体系的继承和改革中，通过正名，维护“周礼”所体现的等级制度，通过“以仁释礼”和“仁政”学说使“礼”趋向为道德之礼，使礼内化成人的自觉的道德意识，淡化了礼作为强制性的社会规范的一面。所以孔子虽然既讲德礼教化，又讲政刑，但他明显倾向于扩大德礼教化之效用，缩小政刑之范围，所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”，所以，以孔孟为代表的儒家之礼对西周的“礼治”体系进行了一次大扬弃，对“周礼”中的道德体系恋恋不舍，对“道德”之态度至为积极，充分弘扬教化，并把“德礼教化”提升到儒家“礼治”体系的主体地位，形成了“以仪文等差之教为维持制度之主要方法，而以刑罚为辅”的儒家“礼治”。
与儒家大力弘扬西周“礼治”体系中的“德礼教化”不同，法家则对西周“礼治”体系中的“政刑”进行大力鼓吹，并通过理论宣传和实践活动使原来融于西周“礼治”体系中，与对“周礼”进行了损益的儒家之礼分道而行，形成了与儒家“礼治”对立的“以刑罚之威为维持制度之主要方法，而以仪文等差辅之”的法家“法治”
春秋时期开始的“礼崩乐坏”为法家的“法治”开辟了道路，制定条文准确而又规范划一的法律制度成为治理国家的首要手段。诚如梁启超所言：“逮于春秋，社会形势一变，法治主义应于时代之要求，而句出萌达。于是，各国政治家咸以编纂法典为当务之急。”据文献记载，晋有“唐叔之法”、“被庐之法”、“夷兔之法”，楚有“仆区之法”、“茅门之法”。尤其引人注目的是公元前年，郑国执政子产“铸刑书”，公元前年，晋国赵鞍、荀寅“铸刑鼎”，公元前年左右，郑国大夫邓析“作竹刑”，酿成了春秋时期法制变革的浪潮，标志着“成文法”时代的到来。成文法的出现标示着春秋时期各国的法律己处于由依附礼治到独立发展，由秘密到公开的过渡中。
战国时期，“成文法”不断完善，刑罚与法律在制度体系上更加独立，也更加公开。《法经》是集各国变法之大成的产物，是封建成文法典的雏形，开二千余年封建成文法典之先河。李慢之后，各国政治家纷纷以制定法律为变法开道，齐国邹衍“谨修法律而督奸吏”，商靴在秦国以《法经》为基础实行变法取得了全面的胜利。
成文法的产生使刑法与法律在制度体系上摆脱了传统礼治体系的束缚，走上了独立发展的道路。从而在思想观念层面也出现了“法治”思潮的抬头与蓬勃兴起，形成了与儒家“礼治”思想相对立的思想理论体系—“法治”思想。
“法治”思想有其理论思维轨迹，“管仲尚贤，委命匹夫，此其端也”。《管子·明法篇》曰：“威不两错，政不二门。以法治国则举错而已。”可见，们法治’者管子治术之主干也”。管子之后，“子产尚法，首布刑书，此其绪也”。“李惶撰次诸国法以为《法经》，此则诸国法即为任法思想之直接渊蔽”。然“盖《管子》固非出于仲手，而考其内容，复多驳杂，不足以为开宗之代表”，又因竹刑今己失传，故“邓析不足为法家宗师，与管子无异矣”。
李怪有《李子》三十二篇，但此书己失传，思想无考。其余如慎到、尸佼、申不害所著之书皆已失传。只有商鞍所著《商君书》，韩非所著《韩非子》至今尚存。所以，“先秦尊君权任法术之思想至李、尸、慎诸子殆已约略具体。然严格之法治思想必侯商靴而后成立。韩非则综集大成，为法家学术之总汇。此二人者，不仅思想之内容可观，而其文献之尚存者亦最为丰富。故吾人欲述法家之政治思想，不可不以商韩为主”。
首先，商鞍和韩非都主张广布法律知识。商靴主张把法律公布于世，使“天下之吏民无不知法者”，从而使“吏不敢以非法愚民，民不敢犯法以干法官也”。他反对含糊不定的法律术语，他说：“故圣人为法，必使之明白易知。名正，愚知遍能知之。”法令明白易知”，则“万民皆知所避就，避祸就福而皆以自治也”。韩非也主张使法令明白易知，广布于众，他说：“人主之大物，非法则术也。法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。”他还说：“故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”
其次，商教和韩非都主张任法必专，不为私议善行所动摇，主张把法令作为政治生活的唯一标准，使法令具有绝对权威。商韩对善言德行比较轻视。再次，商靴和韩非都主张严刑重罚。韩非的重刑理论与此同，
综上所述，春秋战国时期的儒家和法家在“礼崩乐坏”的社会形势下，对传统的西周“礼治”体系进行了不同方向的改良和变革。特别是法家崛起，通过制定成文法的法律实践活动和思想理论宣传使原来依附于西周礼治体系中的刑与法在制度实体和思想观念上都走上了独立发展的道路，形成了法家之“法治”，突出强调传统“礼治”体系中的“政刑”。与此对应，儒家通过对周礼的损益，形成了儒家之“礼治”，突出强调传统“礼治”体系中的“德礼教化”。这样就形成了法家之法和儒家之礼的分离对立，无所不包的西周“礼治”体系就分解为法家之法与儒家之礼，礼与法在制度实体和思想观念上都成为两条线索独立并行。
但法家之法与儒家之礼并不是完全绝对分离的，“礼法之间无绝对之分界。礼治不必废刑法，法治不必废礼仪”。极力推崇“德礼教化”的孔子也并非一概地反对刑罚，所谓“刑罚不中，则民无所措手足”，说明孔子批评的是“刑罚不中”，并非完全反对刑罚。据古书记载，孔子还做过鲁国司寇，专门执掌刑政。董仲舒也称道孔子为司寇时，“至清廉平，路遗不受，请竭不听，据法听讼，无有所阿，孔子是也，为鲁司寇，断狱屯屯，与众共之，不敢自专”。“荀子屡立明刑而不失为儒家后劲”，同样，“管子有时明礼而不失为法家先驱”，极力推崇“法治”的韩非也不完全反对儒家所维护的伦理纲常秩序，所以“言礼而不为纯儒，近法而终不入申商之堂室也”。
可见，同源于三代之礼的儒家之礼与法家之法在分离对立最为显著的春秋战国时期已有相通之征兆，以此为基点，礼与法经过秦至西汉中期这一历史时段的“混一性”动态发展，在制度实践和思想观念上最终结合在一起。不过在西汉中期开始成熟的礼法结合，是在刑罚与法律在制度实体和思想观念上都独立于礼之后而形成的新的礼法合一体制，不尽同于春秋以前的礼法混合了。