夏王朝是否存在，大禹究竟是人还是神，一直是学术界聚讼不已的公案。西周青铜器豳公盨的面世，将传世文献中大禹纾解水患的记载提早了六、七百年，是目前发现的关于大禹治水最早的青铜器铭文记录。豳公盨铭文极富德性色彩，在10行98个字的短文中，六次提到“德”，极为引人注目。豳公盨的时代为西周中期偏晚，而清华简《厚父》为周代《书》类文献，它将大禹治水的文献记载上溯至西周初年，一篇余字的简文中竟然九次强调“德”，“明德”“经德”“虔秉厥德”等道德术语大量涌现，可谓是竹书中的“豳公盨”，其在夏史研究及早期思想史上的重要地位不言而喻。
欲梳理清华简《厚父》的史学与义理价值，必须要先判定该篇中时王的具体所指。《厚父》13支简，保存状况较好，但首简残损四个字，没有时间纪年。由于关键性线索的缺失，致使该篇的时王具体是谁，成为学界聚讼不已的疑案。李学勤、程浩等学者认为时王是周武王，郭永秉、王坤鹏等强调是孔甲之后的某位夏王，福田哲之、张利军则主张是商汤。清华简《厚父》篇说：“（后）王乃竭（失）其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝。天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦。”后王背离先王之德，颠覆孔甲的典刑，招致邦丧身亡。《厚父》篇时王向厚父请教之时，夏代已经覆亡，则时王自然非夏王可知。
大禹欲让位于皋陶，皋陶来不及即位便去世了。《史记?殷本纪》载商汤说：“古禹、皋陶久劳于外，其有功乎民，民乃有安。”皋陶和大禹一起劳作于外，可知商汤认为皋陶与大禹为同时代人。同一人对历史著名人物的时代定位是固定的，商汤将皋陶定为大禹时代，而《厚父》时王将皋陶定位为夏启时期，从两人对皋陶生活年代定位的明显错位看，《厚父》时王可能并非商汤。
在学界诸说之中，黄国辉的意见非常富有启发性。他说目前只能确定是“周王”，具体何王，还有待进一步研究确认。笔者沿着黄先生的思路，试对《厚父》篇时王具体为西周哪位天子展开考察，进而管窥周成王的治国谋略。不当之处，敬请方家批评赐正。
一、《孟子》引《书》与清华简《厚父》篇相似中存在差异为论述方便，我们不妨先将相关内容征引如下。《孟子?梁惠王下》说：
《书》曰：“天降下民，作之君，作之师。惟曰其助上帝宠之，四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志？”一人衡行于天下，武王耻之，此武王之勇也。而武王亦一怒而安天下之民，今王亦一怒而安天下之民，民惟恐王之不好勇也。
又清华简《厚父》云：
古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱（治）下民之慝。王乃竭（失）其命，弗用先哲王孔甲之典刑，颠覆厥德，沉湎于非彝。天乃弗若，乃坠厥命，亡厥邦。
从上引划线部分看，《孟子》引《书》与《厚父》相似处主要集中在前半句，而后半句（加着重号）内容不同，差异也较为明显：
（1）帝王与大臣语气不同。“四方有罪无罪惟我在”的“我”，是指周武王，《孟子》引《书》为武王本人的言论，而《厚父》篇“古天降下民，设万邦，作之君，作之师”乃厚父所言。《梁惠王下》朱熹注曰：“有罪者我得而诛之，无罪者我得而安之。我既在此，则天下何敢有过越其心志而作乱者乎？”有罪者诛伐，无罪者则予以赦免、安顿。我今在此，天下谁敢违背上帝的意愿呢？武王惩罚暴政、拯救黎民的帝王霸气，是厚父难以比拟的。换言之，《梁惠王下》所引武王之言“四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志”，身为臣子的厚父，是无论如何也不敢说出口的。
（2）治民与保民截然相反。清华简《厚父》说：“古天降下民，设万邦，作之君，作之师，惟曰其助上帝乱（治）下民之慝。”“乱”，当训为“治”；“慝”，邪恶。“惟曰其助上帝乱（治）下民之慝”，厚父强调设立国君、官吏的目的，是为治理百姓的恶习，如嗜酒等。
《泰誓》为武王征商的誓辞，反映的是武王的思想。《孟子?万章上》引《泰誓》曰：“天视自我民视，天听自我民听。”上天所见，来自民众之所见；上天所听，来自民众之所听。天、民互感，民意即是天意。从这句话中，可知武王是爱民的典范。《厚父》强调君、师是协助上帝治理下民、加强对民众统治的，是典型的治民说。《孟子》引《书》“惟曰其助上帝宠之”之“宠”，爱也。武王为救百姓于水火，怒而欲诛伐纣王，和《孟子》所引《泰誓》契合，属于典型的保民、安民说。一是治民，一是保民，两者对于民众的态度迥然不同。
（3）清华简《成人》比《厚父》更接近《孟子》引《书》。明儒朗瑛指出“秦汉书多同”，清人章学诚强调古书存在“言公”现象。先秦古书成书过程复杂，同样的内容，会在不同的篇章中出现。清华简《成人》说“古天砥降下民，作寺后王、君公，正之以四辅，……惟曰助上帝乱治四方之有罪无罪”，与《孟子》引《书》的相似度高于《厚父》。尤其是《孟子》引《书》“四方有罪无罪惟我在，天下曷敢有越厥志”，在《厚父》中找不到丝毫踪迹，但“四方有罪无罪”却在清华简《成人》篇中出现了。
《孟子》引《书》与清华简《厚父》相似，是“时王为周武王”说立论的主要证据。语气的差异、治民保民之别，或许还可用传本的差异来解释。但清华简《成人》《厚父》均是《书》类文献，清华简《成人》比《厚父》更接近《孟子》引《书》，则证明孟子所引确为当时常语，并不必然引自《厚父》。这就从根本上动摇了“时王为周武王”说立论的基础。
综上，学者只注意到《孟子》引《书》与清华简《厚父》篇的相同之处，却忽视了两者之间的差异：帝王与大臣语气不同，保民与治民的态度相反。先秦古书多“重文”“互见”，要充分估计到文献来源的多元性、复杂性。因此，仅凭《孟子?梁惠王下》引《书》与清华简《厚父》篇的前半句相似，并不能坐实《孟子》引《书》必定出自清华简《厚父》篇。特别是清华简《成人》篇比《厚父》更接近《孟子》引《书》，此为《厚父》“时王为周武王”说提供了强有力的反证。
二、文献资料对《厚父》“时王为周武王”说的否定欲判定清华简《厚父》时王是不是周武王，必须确立相应的参照。反映周武王言论思想的材料，不仅在《孟子》一书中有，其他如《尚书?牧誓》，《逸周书》中的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》，清华简《系年》《耆夜》，以及利簋、天亡簋等青铜器铭文，都是研究周武王思想的可信材料。我们主张突破《孟子》一书的局限，将有关武王的可信文献资料都纳入评判的依据，在更大的文献学视野下，考察《厚父》篇时王到底是不是周武王。
我们将相关内容列表对比如下：
表1：周武王可信资料与清华简《厚父》常用术语对照（1）用语习惯差异。在上述可信的周武王文献资料中，武王称下层民众为“庶民”“百姓”，不使用“小人”一词。《厚父》篇时王称之以“小人”“庶民”，未见使用“百姓”。武王称天子为“王”，不用“后”。《厚父》时王多次用“后”指代天子。武王称夏为“有夏”，而《厚父》时王称“夏邦”或“夏邑”。《厚父》时王使用语气词“如台”，而武王未使用此语。武王讲“德”，为单音节语词，而《厚父》时王说“明德”“经德”“敬德”，其对德的叙述，多以双音节复合结构词语为主。客观地讲，由于目前所见武王资料有限，存在些许用语差异是可以理解的。但学者以“明德”“经德”“敬德”等语词力证时王为武王，为何这些语词鲜见于武王时代，却大量见于周成王时代的文献（详见下文）？
（2）咨政艺术的不同。不同的问政方式，可管窥提问人的素质如何。清华简《厚父》时王曰：“其在时后王之飨国，肆祀三后，永叙在服，惟如台？……兹小人之德，惟如台？”时王看到夏代大禹治水的显赫功绩，急切地向厚父请教前人之“明德”。询问先王之德如何？后王执政若何？小人之德如何？《厚父》时王这种打破砂锅问到底的方式，暗示着他懵懂无知，缺乏治国的经验，是一种年幼者向耆老“求教式”的提问。
《史记?周本纪》载：“武王已克殷，后二年，问箕子殷所以亡。箕子不忍言殷恶，以存亡国宜告。武王亦丑，故问以天道。”箕子为殷人，不愿说殷人之恶。因此武王有意问以天道，以免箕子难堪，展现了高超的咨政艺术。武王与箕子政治智慧在伯仲之间，是一种“平等式”的咨询。《厚父》载时王就具体问题再三请教，说明其涉世未深，而武王超越具体问题而问天道，政治阅历极为老到。“求教式”与“平等式”咨政方式的差异，是我们怀疑《厚父》“时王不是周武王”的重要缘由。
（3）天命观建构明显有别。清华简《系年》第一章：“昔周武王监观商王之不恭上帝，禋祀不寅，乃作帝籍，以登祀上帝天神……以克反商邑，敷政天下。”商王怠慢上帝，祭祀时不恭敬。武王则设立籍田，恭敬地祭祀上帝天神，最终克商灭纣。在周武王看来，恭敬祭祀上帝，乃决定朝代兴亡的关键性因素。
《逸周书?商誓》篇武王说：“我闻古商先哲王成汤克辟上帝，保生商民，克用三德，疑商民弗怀，用辟厥辟。今纣弃成汤之典，肆上帝命我小国曰：革商国。”唐大沛曰：“三德，刚、柔、正直也。”三德，分为刚克、正克、柔克三种，指三种治理国家的方法。《逸周书?度邑》云：“我维显服及德之方明。……乃怀厥妻子，德不可追于上，民亦不可答于朕。”按照清儒朱右曾的解释，前“德”字指“德教”，后“德”字为“祖德”。武王虽然注意到道德与巩固政权之间存在些许联系，但他英年早逝，并未将道德与天命真正联系起来。
清华简《厚父》篇九次提到“德”，“德”是时王思想体系的核心。《厚父》篇时王说：“闻禹［敷土，随山刊木，奠高山大］川，乃降之民，建夏邦。启惟后，帝亦弗（恐）启之经德，少（乎/呼）命皋繇下为之卿事。兹咸有神，能格于上，知天之威（注：降灾），（闻）民之若否，惟天乃永保夏邑。”大禹恭行明德，纾解水患，有大功于天下，所以上帝赐予其百姓，授意其建邦立国。夏启有恒常不变之德，因此上帝派皋陶辅助他，以永保夏邑。天子有德则膺受天命，无德则失去天命。在《厚父》篇时王那里，德决定天命移易，已经成为常识性的思想观念。
天命是商人政权合法性的最终依据，纣王迷信天命，说“我生不有命在天”（《尚书?西伯戡黎》）。这不只是纣王个人的想法，而是代表了当时大多数商人的意见。商人纠结的是，他们一直在虔诚地祭祀，为何天命却“改降”周人？西周初年，对天命观变革做出里程碑式贡献的是周公。《尚书?召诰》篇说：
我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有历年。我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早坠厥命。今王嗣受厥命，我亦惟兹二国命，嗣若功。
以周公为代表的精英阶层为反制商人的命定论，提出了新的天命观：我不知道夏人受命是多长时间，我也不知道夏的大命会延续多久，我只知道夏人不敬其德，结果过早地失去其大命。商人亦然。
周公对夏、商天命观的变革，最重要的是把“德”与“天命”紧密联系起来，将道德定为决定天命转移最为关键的因素。天命无常，皇天无亲，天子只有“疾敬德”，敬天保民，明德慎罚，才能实现国家社稷的长治久安。周公摄政，是殷周之际从“命定论”到“天命转移论”思想转进的分水岭，道德决定天命转移乃周公首创。如果认可《厚父》时王为周武王，便会剥夺周公对“道德天命论”的发明权，从根本上动摇周公在思想史上的“元圣”地位。
总起来说，周武王与《厚父》时王的差异表现在：一是用语习惯差异；二是咨政艺术的不同；三是天命观建构显然有别。《厚父》篇语词较少见于武王时期，而大部分见于周成王时代的文献。武王问政极为艺术、高妙，与箕子近乎“平等式”交流，而《厚父》时王咨政，是经验浅显者向耆老的求教。武王认为恭敬祭祀上帝，乃决定朝代兴亡的关键因素，而在时王那里，天命有德，道德决定天命转移，已经成为一种常识性的思维观念。《厚父》时王对道德的强调、凸显，以及德与天命之间的理论衔接，远远超过了武王所能达到的思想高度。种种证据表明，《厚父》时王可能不是周武王，他所处时代应在武王之后，处于思想史发展的更高阶段。
三、上博简《成王既邦》与周成王咨政耆老《尚书》中《多方》《无逸》等篇所体现的，是周公教诲成王，而不是成王主动地向周公请益。上博简《成王既邦》记载成王即位之后，主动向周公咨政、垂询的情形，为我们考察周成王的咨政方式提供了重要的参照与依据。该篇云：
王在镐，召周公旦……成王曰：“请问天子之正道？”周公曰：“……皆欲俗（豫）其新（亲）而亲之，皆欲以其邦就之，是谓天子之正道。弗朝而自至，弗审而自周，弗会而自剸。”成王曰：“请问其事？”［周公曰］：“?、市明之，德其世也。……而贤者能以其六藏之兽（守）取新（亲）焉，是谓六亲之约。”成王曰：“请问其方？”周［公曰］：“……先国变之修也。外道之明者，少（胥）于身，非天子……”
上博简《成王既邦》与清华简《厚父》篇的相同点，可以归结如下：
（1）王的称谓相同。《厚父》：王曰：‘钦之哉，厚父！……兹小人之德，惟如台？’厚父曰：‘呜呼，天子！’”《厚父》篇时王的称谓非常有特色：一是王；一是天子。上博简《成王既邦》“王在镐”，这里的王是指成王。成王曰：“请问天子之正道”，周公曰：“是谓天子之正道”，这里的天子皆暗指成王。在上博简《成王既邦》中，成王既称“王”，又称“天子”，与清华简《厚父》时王的称谓密合。
（2）周公、厚父皆以资政耆老的角色出现。上博简《成王既邦》周公回答天子之道如何，天子之事如何，天子之方如何，展现出他老成持重，富有治国经验、经营谋略。《厚父》篇厚父依次回答时王后王之德若何，小人之德若何。厚父与周公扮演了同样的资深老臣角色。
（3）都对夏人治国经验颇为