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法天则地以祭天典礼为中心的礼乐制度

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国体转型与近代中国

第一卷

中国的王制及帝制和欧洲的君主制及共和制

居原氏著

第一

卷

第二章

中国的王制国体与法天则地思想

目

录

（一）：早期王制的权力系于君王的德性和仁政

（二）：中国的王制国体和法天则地制度

1、九州五服制度与天下一统思想

2、法天则地：以祭天典礼为中心的礼乐制度

3、分封制与平等的封国联盟

4、天下为公及井田制与什一税制度

5、设官分职与选贤任能制度

6、王制与王道

（三）：从王制走向帝制及由天下为公走向天下可私

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法天则地：以祭天典礼为中心的礼乐制度

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毫无疑问，昊天上帝居于天的中央，这属于智力正常者的理解，实在无法想象智力正常者会有天上之帝应该躲在某个角落的想法。

对先民来说，以此理解为基础所构建的天下秩序，自然将人间之王也放在地上的中心位置。

这种思想被称作法天则地，即师法于天，效则于地，亦即老子所说的“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经》二十五章）矣。

由于人出于自然且师法于自然，人的德性便和天之秉性联系在一起，“皇天无亲，惟德是辅”，其人其国有德便能得到上天的垂顾，成为受命之人、受命之国，因而获得治人治世的资格。

尧禅让于舜，是因舜孝而能，为有德之人；成汤之德及于禽兽，方可兴师率诸侯伐夏桀（《史记·殷本纪》）；殷帝纣残义损善无德，周顺势起而伐纣灭商；所以《周易·系辞》才说：“地势坤，君子以厚德载物”。

君子为王，需具备“德”所彰显的情操与品性，如敬天、明德、教民、慎罚等，并应以天地大道来治理天下。

就君王之德来说，重要的是顺天应民，上顺天道，下应民心，“以百姓心为心”（《道德经》四十九章》），如君王不能做到顺天应民，便会因失道而后失德，导致天怒人怨，如桀如纣，则按道之法则，有德之人必取而代之。

在这种观念影响下，敬天顺天便成为君王的首要国事。

帝尧知天之广大，所以“钦若昊天”（《尚书·虞书·尧典》），要对天行礼；帝舜承继帝尧为受天之命，所以以郊祀之礼祭告昊天上帝，并于王城之郊设五庙祭祀五帝，以大社之礼敬祭六宗，以焚柴之礼遥祭五岳四渎。

在尧舜时代，这些祭祀活动，属于敬而推崇的范畴，礼仪本身要表达的正是法天则地思想，而并不是将拜祭对象作为超自然、有万能的什么“神”。

此外，对先人的缅怀敬重之心，与对天地的敬顺之心是一致的，所以，大禹继帝舜大位后，为表示其职责追继于帝尧，而率百官前往祭奉帝尧之庙行礼，此礼的意涵不外蔡沈所说：“受天下于人，必告于其人之所从受者”（《蔡沈。《书经集传·虞书·大禹谟》）

这说明大禹是将帝尧看作是先人，不是将帝尧看作为神祗。

殷商一族，有崇拜祖先的风俗，从战争、婚丧嫁娶到怯病除灾，都要征求祖先的意见，征求祖先鬼神意见的方法类似希腊的问神占卜，且要举行隆重的仪式。

到成汤时代，可能是成汤聪明过人的原因，他将向祖先占卜的祭祀礼仪，扩展到对天、地、日、月、星、辰、风、雨、五岳、四渎、过往帝君表示崇敬的礼仪活动，并赋予它们以神秘力量（神性）：可以劫灾祈福。

如成汤伐夏桀归亳，诸侯来朝，帝汤便作诰于天，名曰《汤诰》，云：“夏王灭德作威，以敷疟于尔万方百姓。尔万方百姓，罹其凶害。弗忍荼毒，并告无辜于上下神祗，天道福善祸淫，降灾于夏。以彰厥罪。”（《尚书·商书·汤诰》）

因这一番《汤诰》，原来自然界里那些被崇敬的天、地、日、月、星、辰、风、雨、五岳、四渎、死去的帝君等，便具有了神性，殷商一代年下来，到了倒数第4代帝武乙时，天神出现了。

不过这个天神很不走运，被武乙做成偶人，成为武乙用来搏斗发泄的对象，结果是天神被武乙打败。这武乙在打败天神后，还对天神侮辱了一番，他用革囊盛血，用箭射革囊，说是“射天”。

天神岂是人王可随意侮辱的？武乙侮辱天神的报应是，在他于河渭狩猎时，被雷震而死①，连带也祸及子孙，到武乙的曾孙帝纣时，殷商就亡国了。所以，后世君王就只能更加重视对天的祭祀了。

我们在这里顺便纠正了一下认为古代中国人以天为神的错误理解。

实际上，将天赋予神性只是殷商以后的事儿，且半真半假，未必都当真。这反映在中国人的观念中，就出现了对天是否具有神性始终将信将疑的心理。但对天地的感怀之心，中国人是始终不曾放弃的，这就为殷商以后的君王们借助祭天、祭地、祭日月星辰、祭雷雨风云、祭五岳四渎提供了绵绵不绝的动力，由此形成的一整套复杂的祭祀典礼规则，便成了君王行使王权的专利，延及百姓，便是一种对来源于法天则地的基本人伦秩序的严格遵从了。

可以想见，祭祀典礼不可能没有音乐，也不可能没有参加者诸如按照官职大小进行位置及出场先后次序、祭拜程序安排的规定，甚至冠带分别、仪式上执礼寒暄等，都需要有规定。如果一家人出席这样的仪式，毫无疑问父在先、兄在次、弟在末，至于女人是不必参加的，就如雅典的女人也不必一定要参加公民大会那样。

如此这般一番，人伦关系也就在这祭奠仪式规则基础上成为了建制；而且人们一定是怀着崇敬、庄重而又快乐着的心情去参加典礼的，当然会乐于遵从典礼主持者的种种要求，那些僭越者一定会受到大家“不懂规矩”的白眼。

因此，祭祀典礼的礼乐规矩，会被百姓用来在日常生活中作为处理人伦之间纠纷的可参照标准，即便朝堂之上，也自然会比照而用。这一套礼仪之规，实在很有用很便利，就像我们今天开大会，主席台上的座位安排（前后左右）、若干人发言的次序会有上行下效的不成文规定一样。

如果想得通上边这些事儿，就很容易理解为什么周公会作《周礼》来厘定周朝的社会秩序了，也很容易理解为什么孔子会认为礼乐崩坏是那么让人担心的大事情。

顺便说一句，柏拉图和亚里士多德也都认为，美妙的音乐可以帮助雅典成为一个理想的城邦国家，因为即使强盗，也不会选择在美妙的音乐中去干杀人越货的勾当。

孔子闻韶乐，三月不知肉味，但比起今天的追星一族来，还是会自叹弗如的。

这说明，礼乐制度的价值，不仅仅是用来治理国家那么简单，它还有其他的妙用，比如，在奥运会上拿了冠军，冠军获得者所在国家的国乐就会在领奖时响起，那是告诉全世界，我是最棒的！所以，实在不明白今天的人们为什么一谈起中国王制时期的礼乐制度，会有那么多的批评意见。

《礼记·文王世子》云：“乐所以修内也，礼所以修外也，礼乐交错于中，发形于外，是故其成也怿，恭敬而温文。”如此，人便既有恭敬之实德，又有温润文雅之气象。——这便是中国礼乐的制度价值。

礼乐作为维系社会秩序的基础性方法，实在比刑讼要来得文明和人道。

问题是，以礼乐作为社会秩序的基础，还是以法律作为社会秩序的基础，不取决于人们的良好愿望，而是取决于——借用柏拉图的话说——人们有一颗怎样的灵魂。

对秉性良善的循规蹈矩者，礼乐足够了；而对本性贪婪、杀牲心重、喜欢劫人财物者来说，向他推荐依靠礼乐来维系社会秩序的方法，不谛为对牛弹琴；这时，收起琵琶、挥动皮鞭就是唯一正确的选择了。

所以，当人们已经不能或者根本不能再靠礼乐来厘定社会秩序时，就自然会期翼狱讼的方法能够解决问题。

本来礼乐和狱讼配合使用会有最好的效果——以礼乐为基础，以狱讼为辅助，或者大恶者刑、小恶者乐，但当人们的灵魂趋向于不是敬爱天地而是征服自然、不是天下为公而是天心为私时，为满足欲望而进行的生存竞争必然将人类推向狱讼这一单向度的秩序之中，其结果便是只知有法律而不知有礼乐，也当然会嘲笑礼乐了。