原创刘梦溪文史哲杂志收录于话题#《文史哲》年第2期5个
摘要
《尚书》是虞夏商周上古时期的政治图谱和政治伦理典要，“为政以德”是其全部要义。《易革彖辞》“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人”是其典要范例。《尚书》综论治道的冠极之作《洪范》，是三代之治的经纶大法。《洪范》第一畴“五行”，是警示权力执掌者兴业举事必须顺天地之变数，合五行之顺逆；第二畴“敬用五事”，是提示天道执行人宜乎具备的五种品质，包括貌的恭敬、言的可信，以及视能正观、听能明是非、思能致精微；第三畴“八政”，属于国计民生、司法治安、军事保卫、祭祀和宴宾等王政职能的分工管理部门；第四畴“五纪”，缘于农业的发展，离不开对四时节候的认知和掌握；第五畴“皇极”即大中，“皇建其有极”即立其大中，盖欲建治安之大计大法大纲也；第六畴“三德”实际上是讲三种为政举事的精神理念和实施的方法；第七畴“稽疑”的特别之处在于明确标示，王遇有大事，除卜筮之外，还须征询卿、士、庶人的意见，如果卜从、筮从，卿士从，庶民从，就是“大同”，是为大吉；第八畴“庶征”要求观察王政的庶民验和气候验，即节候所带来的正常或不正常的寒温冷热的反应；第九畴“五福六极”是对整个“洪范九畴”的归结，前面八畴是“五福六极”这个果生成的正反之因。由此可以说，《洪范》九畴是对虞夏商周三代之治的归结和溯因。
作者
刘梦溪，中国艺术研究院终身研究员、中央文史研究馆馆员
原载
《文史哲》年第2期，第5-17页
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刘梦溪
“忠”和“恕”究竟指的是什么？刘梦溪
论国学的内涵及其施教如果说《诗》三百是周代社会的百科全书，《书》则是虞夏商周上古时期的政治图谱和政治伦理典要。所谓上古时期的政治图谱，我是指虞夏商周四代的王权递嬗及其政治理想的变迁；所谓政治伦理，我是指怎样的政治才具有合法性，不仅合王权的目的性，也合政治的道德准则。我这样说绝非拟词失伦，而是被后世称颂的“三代之治”确实讲求这些超越的理则。依阮元校刻本《十三经注疏》的五十八篇《尚书》，可以说在这方面为我们提供了真实的也是理想的政治范本。
殷周的两件大事，一是汤征夏桀，一是武王伐纣。这在殷周时期是何等大的政治事件。然《易革卦》之《彖辞》则曰：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”此卦的《彖辞》又说：“文明以说，大亨以正。革而当，其悔乃亡。天地革而四时成。”我们先看看王弼的注：“夫民可与习常，难与适变；可与乐成，难与虑始。故革之为道，即日不孚，巳日乃孚也。孚，然后乃得元亨利贞，悔亡也。巳日而不孚，革不当也。悔吝之所生，生乎变动者也。革而当，其悔乃亡也。”王辅嗣的意思是说，作为大变动的“革”，民众是不希望发生的，既“革”之后能够建立信任，说明是“革而当”，就不会产生差错；既“革”之后犹不能获取信任，就是“革不当”，因差错过失造成的后果就会浮现出来。“汤武革命”之迥异乎通常者，在于其为“顺乎天而应乎人”的革命，所行的是天下之大道。故《尚书商书汤誓》云：“伊尹相汤伐桀，升自陑，遂与桀战于鸣条之野，作《汤誓》。”征夏的举动是在汤的贤相伊尹辅佐下发动的，《汤誓》所阐明的出师理由，是因为“有夏多罪，天命殛之”，——夏犯下了诸多罪状，是上天要惩罚他，我不敢违背上天的意旨。夏的民众已经到了忍无可忍的地步，他们早就想和夏主同归于尽，所以才说：“时日曷丧？予及汝皆亡。”“夏德若兹，今朕必往。”夏之不德既然如此，我方有绝对必胜的把握。结果尽如其言，鸣条之战，“夏师败绩”。《诗商颂长发》有句曰：“武王载旆，有虔秉钺。如火烈烈，则莫我敢曷。苞有三蘖，莫遂莫达。九有有截，韦顾既伐，昆吾夏桀。”写的就是汤征夏之战。孟子在回答万章之问时也说过：
汤始征，自葛载，十一征而无敌于天下。东面而征，西夷怨；南面而征，北狄怨。曰：“奚为后我？”民之望之，若大旱之望雨也。归市者弗止，芸者不变，诛其君，吊其民，如时雨降。民大悦。《书》曰：“徯我后，后来其无罚。”“有攸不惟臣，东征，绥厥士女，篚厥玄黄，绍我周王见休，惟臣附于大邑周。”其君子实玄黄于篚以迎其君子，其小人箪食壶浆以迎其小人。救民于水火之中，取其残而已矣。《太誓》曰：“我武惟扬，侵于之疆，则取于残，杀伐用张，于汤有光。”
孟子讲的也是汤武革命顺天应人的故事，只不过以自己的独特语句表而出之，如“民之望之，若大旱之望雨”，“救民于水火之中”等等。所引《泰誓》文句，为今存《尚书正义》的第二篇《泰誓》。王国维在《殷周制度论》中写道：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”大哉！静安之论。所谓汤武革命，实际上是文化之蜕变和制度之沿革的问题，如何使文化制度既合于新兴者的政治想望，又具有长治久安的合文化理想的伦理规范，是为关键。此即《商书仲虺之诰》所说的：“以义制事，以礼制心，垂裕后昆。”仲虺是汤的大臣，征夏功成，汤王称为成汤，恐为来世留下口实，命仲虺为之作《诰》，故《诰》语都是对成王的劝诫之辞。以此孔安国《传》云：“欲王自勉，明大德，立大中之道于民，率义奉礼，垂优足之道示后世。”盖此诰之作，是为成功者的自励自勉之辞，三代之治由此可见一斑。
《汤诰》之作，则是在功成回到都城亳之后，汤王复以大义告白于天下。其中的名句是：“俾予一人辑宁尔邦家，兹朕未知获戾于上下，栗栗危惧，若将陨于深渊。凡我造邦，无从匪彝，无即慆淫，各守尔典，以承天休。尔有善，朕弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”意谓我虽然给你们的邦国带来了安宁，但不知对各位父老是否有所得罪，这让我战战兢兢，如临深渊。你们的邦国既已重新建立，就不允许随便更动。大家都秉承上天的意旨，你们做得好的地方，我不敢秘而不宣，我有不对的地方，也不会请求上天宽恕。万方有罪，我一个人承担；我一个人有罪，跟万方没有关系。《汤诰》最后这四句“万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方”，遂成为中国政治史上历代帝王仰而尊之的箴铭。因而后世的统治者，一旦遇到天灾人祸等大的灾难降临国家，往往下“罪己诏”，请求上天宽恕。当然历数过往朝代，能够“罪己”的最高统治者少之又少，“罪”他人抑或嫁祸于人的帝王倒是多到不知凡几。
我们再看《尚书》综论治道的冠极之作《洪范》。此篇是武王伐殷之后，纣王自焚，立纣的儿子武庚为殷的后祀。武王请回了殷之“三仁”之一的箕子，向箕子请教合于天道的为政次第。武王知道大禹治水有“彝伦攸叙”的说法，但非常谦卑地跟箕子说，他不知道应该如何理解“彝伦攸叙”的含意。箕子因此作《洪范》，畅论“洪范九畴，彝伦攸叙”的内涵。“洪”者，大也。“范”，孔安国之《传》解释为“法”，即“天地之大法”。“畴”是类的意思。《易传系辞上》云：“河出图，洛出书，圣人则之。”《汉书五行志》引刘歆说，认为“河出图”为八卦，“洛出书”即《洛书》，也就是《洪范》。
然则“九畴”都包含哪些内容？一曰五行，二曰敬用五事，三曰农用八政，四曰协用五纪，五曰建用皇极，六曰乂用三德，七曰明用稽疑，八曰念用庶征，九曰向用五福，威用六极。
五行为何？一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。《洪范》解释为：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”这就是中国文化中非常有名的五行学说，是一门系统的大学问，古往今来，谈者多多，作者济济，愈出愈奇。五行学说之要义在于明其顺逆生生之理。水、火、木、金、土是五种自然物质，由于质性不同，置诸一处，会有合与不合、顺与不顺的问题。水是润下的，火往上燃烧，木则可曲可直，金可以熔而为器具，土可以生长庄稼而收成果实。水润下的味道是咸，火炎上的味道是苦，木可曲直的味道是酸，金可熔炼的味道是辛，土生百谷的味道是甘。基于水、火、木、金、土的五种味道由此也产生了五行的顺逆。按通常说法，木-火、火-土、土-金、金-水、水-木，是为相顺相生的次序，意即木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，是为五行相生；如果是木-土、土-水、水-火、火-金、金-木，就是相逆了，即所谓的木克土、土克水、水克火、火克金、金克木，是为五行相克。当然，这只是通常而言，细究起来，并不如此简单，还有诸多因素参与其中。在特定情况下，顺逆又可以出现变化，或竟反逆为顺、反顺为逆，也不是没有可能。最重要的是五行之外还有阴阳，五行就是阳变阴合变换的结果，故五行之说又称阴阳五行学说。《易传说卦》岂不云乎：“圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”《易传系辞上》亦云：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”故《易》与《洪范》可以连类，如同马一浮所说，两者都试图“通神明之德，类万物之情”，只不过《易》以八卦表之，《洪范》以五行表之。
《洪范》第一畴所警示的，是权力的最高执掌者，无论兴业还是举事，都必须顺乎天道，本乎自然，合乎民心。《洪范》分别给出了五行的五种不同性质，彼此之间搭配得当与不当、合与不合，其后果是不同的。也即《易革卦》之《彖辞》所说的：“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”顺天应人就是顺，否则就是逆。揆诸《易》道，顺则吉，逆则凶。《说卦》岂不云乎：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故《易》六位而成章。”然则，《易》之斯理亦可以解五行矣。
《洪范》的第二畴，是为敬用五事。哪五事？一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。按孔安国《传》，貌指容仪，言指辞章，视指观正，听指察是非，思指心虑所行。孔颖达《疏》归结得更加明白：“貌”是容仪（举身之大名），“言”是口之所出，“视”是目之所见，“听”是耳之所闻，“思”是心之所虑。关键是，此“五事”都须秉持“敬”的态度和“敬”的精神，所以名之为“敬用五事”。为此《洪范》对如何“敬用五事”给出了诠释性的说明，即“貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿”。“貌曰恭”的“恭”，是肃的意思，即一个人的容止仪态，要让人感到端庄敬肃。“言曰从”不必理解为顺从，而是如《论语为政》记载的孔子称赞颜回：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”不是简单顺从，需要的是自省和发明大体。宋邢昺疏解此段的义涵，认为孔子的意思是说：“我与回言，终竟一日，亦无所怪问。于我之言，默而识之，如无知之愚人也。‘退而省其私，亦足以发，回也不愚’者，言回既退还，而省察其在私室与二三子说释道义，亦足以发明大体，乃知其回也不愚。”可谓解释得无溢无漏。还有一次是颜渊问仁，孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉。”颜渊觉得孔子提出的问题太大了，便又问可否说得再具体一些。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”孔子的回答，应该说与《洪范》的第二畴非常相近。夫子之“视听言动”，亦即《洪范》之视、听、言、思。“思”也是动，即心之动。
《洪范》第二畴界定视、听、言、思，还讲了“视曰明，听曰聪，思曰睿”。孔安国《传》释之为：视曰明“必清审”，听曰聪“必微谛”，思曰睿“必通于微”。又说“明”是晢义，“聪”是谋必成之义，“睿”是于事皆通之义。孔颖达《疏》则疏通其义而言之曰：“视能明，则所见照晢也。听能聪，则所谋必当也。思通微，则事无不通，乃成圣也。此一重言其所致之事。”所以孔颖达《疏》说此章之所演，义有三重：“第一言其所名，第二言其所用，第三言其所致。”盖貌、视、听、言、思皆为名言，为第一重；恭、明、聪、从、睿，是其所用，为第二重；端庄谨肃、所见照彻、所谋必当、能识大体、于事能通，是其所致，为第三重。孔颖达《疏》又强调，此“五事”都是对王者为言：“貌总身也，口言之，目视之，耳听之，心虑之，人主始于敬身，终通万事，此五事为天下之本也。”孔氏颖达之说诚然也，盖箕子《洪范》之所作，固是对周王而言说。但以本人反复研读《尚书》的体会，其所涉之道德伦理，是适合于包括庶民在内的天下所有人群的。“五事”的核心要义在于“敬用”二字。无论在哪一层面上谈论貌、视、听、言、思，都离不开敬义。“敬”是所有礼仪的精神内核，也是人之为人自性的庄严。孔子说：“君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。”此“九思”与《洪范》第二畴的貌、视、听、言、思，完全重合，与孔颖达《疏》所揭示的三重义涵若合符契。《论语注疏》之邢昺《疏》写道：“此章言君子有九种之事当用心思虑，使合礼义也。”孔子“九思”之思理归属，乃归于“礼”，也就是“克己复礼”，而其为精神价值的内核，则在一“敬”字。
《洪范》第三畴是“八政”：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。此“八政”属于国计民生和国家职能的分工管理。食和货，指一个国家以食物为基础的农业和货物储存及流通。孔安国《传》认为，“食”是“勤农业”，“货”是“宝用物”，固然也。周的祖先后稷，从小就喜欢种树、种麻、种菽，长大以后就开始耕作了。劝农力耕是周的祖传本领，所以治理国家把“食”的来源农业放在了第一位。可是国家光吃东西也不够，还需要储存供衣食之用的各种货物，所以第二“政”是“货”。那么是不是有吃，有穿，有可用之物，就全解决了？不行，还需要“祀”，即敬鬼神，是为第三“政”。“祀”在周朝是与食货具有同等意义的大事。第四、第五、第六“政”，是关于管理国家各职能部门主管官员的配置：第四“政”司空，负责老百姓的居住，颇似现在的自然资源部；第五“政”司徒，主管教育和礼仪；第六“政”司寇，管防盗和社会治安，就与现在的公安部相似了；第七“政”是“宾”，主管宾客的迎来送往，礼仪和有“敬”显得特别重要，这类似于如今的外交部兼礼宾司；第八“政”是“师”，指国家直接掌握的比较精干的武装力量，孔安国《传》释为“简师所任必良”“士卒必练”，应是很准确的释义。我们再参照一下孔颖达的《义疏》，他于此八政写道：
八政如此次者，人不食则死，食于人最急，故“食”为先也。有食又须衣货为人之用，故“货”为二也。所以得食货，乃是明灵祐之，人当敬事鬼神，故“祀”为三也。足衣食、祭鬼神，必当有所安居，司空主居民，故“司空”为四也。虽有所安居，非礼义不立，司徒教以礼义，故“司徒”为五也。虽有礼义之教，而无刑杀之法，则强弱相陵，司寇主奸盗，故“司寇”为六也。民不往来，则无相亲之好，故“宾”为七也。寇贼为害，则民不安居，故“师”为八也。此用于民缓急而为次也。
孔氏对八政所以如是为次序的阐释，可谓甚有意趣。这个次序自然是周朝的古例，然以之例今，几千年之后的不同制度，对于第一政的“食”以及作为“食”之源的农业，一直也不敢轻忽呵！
《洪范》的第四畴为“五纪”：一曰岁，二曰月，三曰日，四曰星辰，五曰历数。此“五纪”，孔安国《传》认为，是“历数节气之度以为历，敬授民时”。盖缘于周以农业立国，而农业的发展，离不开对四时节候的认知和掌握。如果误了农时，对种植和收成将构成直接影响。至于“八政”第三政的“祀”，就更需要讲究时序和时间了。《周礼小宗伯》：“以岁时序其祭祀及其祈珥。”孔颖达《疏》对此解释说：“天地人之鬼神，各有大次小，或小而应先，或大而应后，各自当其时以祭之，故云第次其先后也。”可知岁序、季节、时间对祭祀的重要。如果非其时而祭之，那将被视作失礼失敬的举动，绝不被允许发生。“岁”以年纪，所以“纪四时”。月以月纪，日以日纪。然则为何牵及星辰？《左传昭公七年》记载，是年冬十月，晋国发生多起宫廷相杀和死亡事件，而且早在四月已经出现了日食。晋平公想知道此种情况是否会持续下去，便问司其事的士文伯，得到的回答是：“不可。六物不同，各异时。民心不壹，政教殊。事序不类，有变易。官职不则，治官居职非一法。同始异终，胡可常也？”意思是不会经常如此。晋平公又问什么是“六物”？士文伯说：“岁、时、日、月、星、辰是谓也。”这就与《洪范》第四畴的说法完全吻合了。“岁”就是年，《尔雅释天》云：“夏曰岁，商曰祀，周曰年，唐虞曰载。”岁、祀、年、载都是指一年，但又反映了唐虞和三代的不同取义角度。著名的《尔雅》注家郭璞解释说：以岁称，是“取岁星行一次”；以祀称，是指“四时一终”；以年称，“取禾一熟”；以载称，“取物终更始”。此解释可谓在在不虚。至于星辰和岁历，宜另外有说。
我国上古有一重要学说曰“观象授时”。这一学说最早也是源于《尚书》，《虞书尧典》写道：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交，平秩南为，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。帝曰：咨！汝羲暨和。期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。”《尧典》此段，已经把“观象授时”的含义大体交代出来。依孔安国之《传》和孔颖达之《义疏》，羲和是掌管天地四时的专职之官，尧命其敬顺上天的意志，历象日月星辰的出现与交会，以为一岁之历，敬记天时以授人以天时之早晚。简言之，就是依据对日月星辰的变化与交会的天象，来制定历法。这与《易传系辞下》所说的“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”可相连类，都是“顺乎天而应乎人”的意思。孔颖达《疏》又说羲氏与和氏是为二人，另加上分管东、南、西、北的羲仲、羲叔、和仲、和叔共六人，共襄此观天授时之与上天对话之事。有了东、南、西、北四个方向，春夏秋冬四时同时可以厘定。《尧典》本文中的“寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春”，就是以“东”来象征春；“宅南交，平秩南为，敬致。日永星火，以正仲夏”，是以“南”象征夏；“宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋”，是以“西”象征秋；“宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬”，是以“朔”（北）象征冬。马融注曰：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四时。”则以羲仲、羲叔为羲氏之二子，以和仲、和叔为和氏之二子，这且不论。由此我们知晓，一年之“四时”由是而分出来了。
《礼记礼运》也说：“夫礼，必本于大一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神。其降曰命，其官于天也。夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”亦可作为参证。此处之“官”是“法”的意思，“官于天”就是以天为法。其实说的只是一个大道理，即人间的秩序必须与上天的秩序相吻合，而不是逆天而设或者逆天而行。禹的父亲鲧，就是由于逆天之道，扰乱了五行的秩序和性体，致使治水失败。禹继父而兴，受命治理洪水，改塞为通，天帝这才赐给禹以九类大法。之所以赐给禹以“洪范九畴”，是由于禹的盛德感动了天地。上天的智慧之星只能降临在德盛质美之人的身上。你看，话又说回来了。
《洪范》第五畴为：“皇极，皇建其有极。”孔颖达《疏》释之为：“皇，大也；极，中也。”则“皇极”即是大中。而“皇建其有极”，就是立其大中。孔安国《传》云：“大中之道，大立其有中，谓行九畴之义。”则“大中之道”，虽出之于第五畴，又是整个九畴的总体之“义”，兹可见“大中”之大也。第五畴的本文又写道：“敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极，锡汝保极。凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。不协于极，不罹于咎，皇则受之。而康而色，曰：‘予攸好德。’汝则锡之福。时人斯其惟皇之极。无虐茕独而畏高明。人之有能有为，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，时人斯其辜。于其无好德，汝虽锡之福，其作汝用咎。”意谓：在上者立其大中之道，也需要以大中之道来施教于民，让庶民也懂得“敬用五事”，“以敛聚五福之道”。此处既示“五事”，又标“五福”者，是由于“善”藏之于“福”，有善存焉，“敬用五事”才会有福报。以此上上下下都能够依中道而行，而且慢慢形成每个人的习性，使中道之义化入到貌、视、听、言、思之中；“化”到了此种境界，民众就不会有放肆过火的行为，也不致结为朋党，甚至连“比周”也不容易有存身余地了。“比”是小人之间的勾结，“周”是君子的道义之交。故孔子说：“君子周而不比，小人比而不周。”但此处“皇极”之本文，将“比”和“周”都视作不守中道的表现，似有偏颇，透露出孔子之思想和“六艺”之义理之间前后的联系与区别。孔颖达《疏》归结说：“民有安中之善，非中不与为交。”“善多恶少，则恶亦化而为善，无复有不中之人，惟天下皆大为中正矣。”则“皇极”不只是阐述了中道的理则，亦复是中道之赞歌矣。在“中道”的问题上，孔子并没有执于一而不二，当中道不得而行的时候，他也曾退而求其次，但在“中道”作为精神理念，其对社会人生和良性的政治秩序的形成所起的作用这一点上，孔子从没有动摇过。《尚书》研究者对“皇极”一语的诠解，后来亦有不同理解。孔安国《传》和孔颖达《疏》以大中之道释“皇极”，宋以前基本都认可此说。北宋四子之张载、程颢，对以大中释皇极也表示认同。张子写道：“极善者，须以中道方谓极善，故大中谓之皇极，盖过则便非善，不及亦非善，此极善是颜子所求也。”其意甚明。明道也说：“在《洪范》之九章，一曰五行，次二曰五事，统之以大中，终之以福极，圣人之道，其见于是乎！”苏东坡也说过同样的意思，曰：“古之所谓中庸者，尽万物之理而不过，故亦曰皇极。”王安石也说：“既协之岁、月、日、星辰、历数之纪，当立之以天下之中，故‘次五曰建用皇极’。中者，所以立本，而未足以趣时，趣时则中不中无常也。”以上诸儒都没有对孔安国《传》的解释提出异议，唯至南宋大儒朱熹始表示质疑。他在《皇极辨》一文中写道：“《洛书》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五，故自《孔氏传》训‘皇极’为‘大中’，而诸儒皆祖其说。余独尝以经之文义语脉求之，而有以知其必不然也。盖皇者，君之称也；极者，至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可。”朱子同意“极者”为“物之中央”，但只是作为“标准之名”，而不是“中道”的意思。朱子认为：
先儒未尝深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以误训“皇极”为“大中”。又见其词多为含洪宽大之言，因复误认中为含胡苟且、不分善恶之意。殊不知“极”虽居中，而非有取乎中之义。且“中”之为义，又以其无过不及、至精至当而无有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以误认之“中”为误训之“极”，不谨乎至严至密之体，而务为至宽至广之量，其弊将使人君不知修身以立政，而堕于汉元帝之优游、唐代宗之姑息，卒至于是非颠倒，贤否贸乱而祸败随之，尚何敛福锡民之可望哉！
呜呼！孔氏则诚误矣，然迹其本心，亦曰姑以随文解义，为口耳占毕之计而已，不知其祸之至此也。而自汉以来，迄今千有余年，学士大夫不为不众，更历世变不为不多，幸而遗经尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也，乃无一人觉其非是而一言以正之者，使其患害流于万世，是则岂独孔氏之罪哉！
朱子《皇极辨》的主要内容以此。可知他将此一问题看得甚为严重。不过就理论理，驳难的证据似乎还不是很充分。关键是“洪范九畴，彝伦攸叙”的最早出处，是由于天帝对禹的父亲鲧的治水不满意，于是重托于禹，并以“洪范九畴，彝伦攸叙”相授。就是说，《洪范》之学说，是天帝授给禹的，而非直接授给周王。箕子应周王之请讲述出来自可警示于周王，但如明了核心义旨，求证于最初的所赐对象至关重要。朱子指“皇”为“君”之称，称“极”为“君”所立之标准，可是舜禹时期并没有君主之名，无论是尧是舜是禹，都不曾使用如此称呼。盖因三代之治乃王制社会，直到秦统一六国，始皇帝登场，中国的帝制社会方正式开始。王制社会的最高统治者是“王”，《洪范》所立之大中之道，应该是王道的最高准则。因此《洪范》之立义，并不以一国、一朝、一代的治理大法为然，其所