孙若风：武汉大学博士生导师、中国人民大学文化产业研究院特聘研究员、文化旅游部科技教育司原司长，现任全国旅游标准化技术委员会主任、全国文体康旅装备联盟理事长。
－孙若风中华美学传承与当代文旅发展研究系列－
孙若风：中国诗学与语言学的共同精神
一
中国古人常从“文”的角度审视和界定语言。
言为人文。“文”是“道”（或“太极”）的基本属性之一，与天地并生，是宇宙万物的存在方式，日月山川，草木虫鱼，有各自的“文”，从而组成一个“文”的世界。人有人之“文”，即人文。“夫以无识之物，郁然有采，有心之器，其无文欤？”（刘勰《文心雕龙·原道》）人是五行的精灵，是茫茫造化中的出类拔萃者，人文也是最精采、最动人的“文”。运用语言是人与万物的区别所在，因此，语言是人文的主要方面，是人文的标志。李翱《杂说》:“日月星辰经乎天，天之文也；山川草木罗乎地，地之文也；志气言语发乎人，人之文也。”没有日月星辰，天文黯淡；没有山川草木，地文乏采；没有志气言语，人文也不再有自己的光辉。人文是人在世界万物的序列中风骚独擅的生存样式，语言作为人文的根本和主导，确立了人文的基本色调。
言为身文。《左传》僖公二十四年:“言，身之文也。”如果说人文是人的群体之文，身文则是人的个体之文。身是个别的，然而，“身者道之所托”（《淮南子·齐俗》）。个别的身上可以体现出宇宙的精神，“天地万物一人之身”（《吕氏春秋·有始》）。要实现一身揽天地这一目标，就需“修身”、“立身”。这是人格修养和自我进取的过程，身文是这一过程中各种活动的展示，又是这些活动成功时的光荣显现。一个人活动于社会，无非是言、行两方面。行是身文，《左传》襄公三十一年:“动作有文。”言也是身文，儒家就把立身的内容分为立德、立功、立言，《淮南子·俶真》提出“神越者其言华”，立身有成者总是能够以言文身的，如舜“出言成章”（《淮南子·修务》）、孔门弟子“言为文章”（《淮南子·泰族》）。正因为言为身文，孔子才会大声疾呼“正名”，才会将言语单独列为教学的一科，才会对语言表达提出很高的要求，既要求符合“仁”的标准，又要求“雅”，还认为完美的语言
应是精雕细镂的，有文采的。“子日:‘为命，裨谌草创之，世叔讨论之，行人子羽修饰之，东里子产润色之。’”（《论语·宪问》）孔子欣赏的就是这种文质彬彬的语言。他还提倡以学《诗决来加强自己的语言能力，认为“不学《诗》，无以言”（《论语·季氏》）。身文是人的外在风采，言便是这风采的一个重要方面。
言为情文。刘勰在《文心雕龙·情采》中说:“故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰声文，五音是也；三曰情文五性是也。五色杂而成黼黻，五音比而成《韶》、《夏》，五性发而为辞章，神理之数也。”身文是一个人的外在表现，情文则道出了身文的来源和内在依据，性情的变化决定着身文变化，身文归很结底是情文。《文心雕龙·体性》指出:“夫情动而言形，理发而文见，盖沿隐以至显，因内而符外者也。”由情文转变为身文，是由隐到显、由内而外的过程。由于这个原因，《淮南子·诠言》提出“能修身者必不忘其心”。五情的组合和转换，构成了内蕴于心的情文，言则是情文的外彰。五代徐铉《肖庶子诗序》云:“人之所以灵者，情也。情之所以通者，言也。”言是情文的风标、律吕，是心声心画。扬雄《君子》:“或问:君子言则成文，动则成德，何以也？曰:以其弸中而彪外也。”发言成文，出口成章，是由于情志的激荡、外射，言文是情文的枝叶花萼。
言为文。孔子说:“志有之，言以足志，文以足言。不言谁知其志？言之无文，行而不远。”（《左传》襄公二十五年引）言只有具备文的素质，才能跨越时空，流传久远。确有质木无文的语言存在，但是，这种语言是残缺的，不完善的，只能用于某些特殊的场合。一般说来，要求言而无文的场合只有丧礼。《孝经·丧亲章》:“子曰:‘孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文。’”这种场合要求守丧者以不完美的、粗糙简陋的服饰言容表达哀毁之心。此时的“衰冠”、“绳缨”、“菅屦”是非常规的，言也是非常规的一无文。所以，《文心雕龙·情采》指出:“《孝经垂典，丧言不文，故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，称‘美言不信’，而三千精妙，则非弃美矣。庄周云‘辩雕万物’谓藻饰也。韩非云‘艳乎辩说’，谓绮丽也。绮丽以艳说，藻饰以辩雕，文辞之辩，于斯极矣。”无文的语言是特殊情况下的特殊语言，言而有文才是正常的。老子、庄子、韩非子从他们的哲学思想或政治目的出发，反对言有文，但这种反对只是理论上的，在实践中却很难行得通。老子的三千言是有文的，庄子、韩非子有时也不得不肯定“藻饰”、“辩雕”的作用。由此可见，在一般情况下，有言则有文。其实，言本身就是一种文，即使是质朴的言也不例外。《易·系辞下》:“物相杂，故曰文。”文的特征是有规律地递相错杂，而言恰恰是多种声音、多种语义的杂而不越的结合。言正是由于自身就是文，它才能成为人文、身文、情文。将书写的言称为文，或文章，原因就是言即为文。也由于言即是文，所以，在杜绝文的丧礼中，与死者关系亲密的人应做到无言，《礼记·丧服》云:“斩衰之丧，唯而不对；齐衰之丧，对而不言；大功之丧，言而不议；缌小功之丧，议而不及乐。”
今天所谓的文学也是文，而且同样是人文、身文、情文。更为重要的是，文学是语言艺术，这使得言之文与文学之文产生了交叉和重合。在中国古代，文学观与语言观彼此渗透、融合，从未彻底分流。
二
如果按照西方的标准，中国古代很难找出几篇“合格”的语言学文章，也很难理出古人对语言的系统认识，没有语言学，只有语文学。实际上，中国古代语言学自有其特点，它弥散着很浓的文学气息，是诗学化的语言学。在中国古代文学理论中，蕴含着大量的语言学理论，或许可以说，中国古代语言学理论，特别是语言哲学理论，有相当多的部分是在古代文学理论中，很多古代文学理论，同时也是古代语言学理论
《文心雕龙》是一部体大思精的文学理论专著，其中又有丰富的语言观，仅《原道》篇就包含了一系列语言学见解。关于语言的产生，《原道》认为，语言作为人文，其产生是自然的，也是必然的，有天就有日月，有地就有山川，有人也就有语言，“心生而言立，言立而文明，自然之道也”；关于语言的本体，《原道》认为，“人文之元，肇自太极”，语言的本体是“道”（“太极”），人生而有言，是因为“道”中就含有文的因素，“道”造万物，万物有文，人也有文，语言就是这样的文；关于语言的地位，《原道》认为，人与天、地并为“三材”，人立于天、地之间，语言这样的人文也居于天文、地文之间，成为宇宙万物之文的灵魂，“言之文也，天地之心哉”关于语言的书面化，《原道》认为，语言出现在文字之前，语言自人产生之日起就有了，文字则晚些，“自鸟迹代绳，文字始炳”；关于语言的发展，《原道》认为，从远古到孔子，语言的功用渐趋完善，在孔子那里已是“金声玉振”；关于语言的作用，《原道》认为，语言是人之文，但最终是“道”之文，它能象“道”包容万物一样“经纬区字，弥纶彝宪”、“鼓天下而动”。《文心雕龙》其他很多篇章也涉及一些语言学问题。如《神思》谈到言意关系、言物关系、言象关系。值得注意的是，刘勰对这些语言问题的论述是与对文学问题的论述融合在一起的。这种融合并不是将语言与文学视为一般与特殊的关系，不是将文学当作一种特殊语言，而是以文学的眼光透视语言，以诗化的手指梳理语言。语言不是冰冷的，而是热情的；不是贫瘠的，而是丰满的；不是质陋的，而是华美的；不是粘滯的，而是空灵的······
文学不仅给语言学以栖居之所，而且是推动语言研究的杠杆。汉代以前是中国语言学的第一个阶段，这个阶段的重点是训诂，即解释词义。《尔雅》、《方言》两本语言学专著的产生都是由于文学的刺激。《尔雅》与《诗经》的关系密切，欧阳修《诗本义》:“考其文理，乃是秦汉之间学《诗》者纂集说《诗》博士解诂。”当代语言学家王力先生认为，欧阳修的说法“很有道理，只是要补充两点：第一，书中释《诗》的地方不到十分之一，释五经的地方不到十分之四，可见《尔雅》不全是为了说《诗》；第二，这书不是一手所成，它经过许多人的增补。有些地方恐怕是东汉人增补进去的，其中跟《诗经》郑笺相符合的地方，不一定是郑玄抄《尔雅》，还可能是《尔雅》的作者抄郑笺。”《尔雅》纯是说《诗》集萃的说法固然不很稳妥，但它与《诗经》以及文学意味很浓的五经之间有密切联系，这是当今学者仍然承认的。至于《方言》出自文学家扬雄之手，郭璞在为它写的序中称它的作用是“不出户庭而坐照四表，不劳畴咨而物来能名，考九服之逸言，标六代之绝语，类离词之指韵，明乖途而同致，辨章风谣而区分，曲通万殊而不杂。”“风谣”就是各地民歌，《方言》可以帮助人们区分它们，认识它们。六朝以后，语言研究进入第二个阶段，重点转向音韵。文学家和文学理论家又在这场转移中起了至关重要的作用，音韵的研究在很大程度上是为了适应新起的律诗和骈赋的创作需要。清莫友芝在《韵学源流》中谈到韵书的性质:“今韵者，隋唐以来历代诗家承用之谱。”齐梁时期的沈约，既是当时的文坛巨子，又是语音研究的领袖，他撰写了以四声分韵的《四声谱》，并将四声理论运用于诗歌创作与批评，一手开创了语言学与文学的新时代。以后的音韵研究也莫不以诗文创作为动力。隋陆法言著有《切韵》，他在序中自陈:“凡有文藻，即须明声韵。”
唐孙湎更指出:“《切韵》者，本乎四声，纽以双声叠韵，欲使文章丽则、精明于古人耳”元周德清的《中原音韵》则是北曲的用韵大典。清代语言学发展进入第三阶段，是音韵与训诂研究的全面展开时期，也是诗歌与散文创作及理论的全面展开时期。由此可见，文学是激活语言研究的力量，推动语言研究的热能，是语言研究保持生气的根源。
有的文学手段也用于语言研究。从周代的《史籀篇》到汉代的《凡将篇》、《急就篇》等，都采用了诗歌的韵语。《尔雅》及郭璞的《尔雅注》尽可能使用韵体。《说文解字》很少用韵，但在开头和结尾两处还是使用了韵句。该书的开头是“一”字，其下云:“惟初太极，道立于一，造分天地，化成万物。”书的收句是关于“亥”字的:“亥而生子，复从一起。”段玉哉注:“此言始一终亥，亥终则复始一也。一下以韵语起，此以韵语终。”王逸的《楚辞章句》不满足于纯粹的字句疏通，它不仅大规模地用韵，而且在更多的方面追求与《楚辞》的对应，感情充沛，文采飞扬，富于节奏和声韵之美，与原文相映生辉。六朝以后，说解用韵的风气成为过去，但训诂中仍时时能看到文学灵光的闪动。
三
正如同语言学家用文学的眼光看语言，文学理论家也用语言学的眼光看文学。
文学理论家常在语言学的视野里解析文学。他们并不是把语言学当作文学的背景，不是把文学当作语言的一个种类——文学语言，而是把文学问题就作为语言问题，所以，更准确地说，在他们那里，文学的视野与语言学的视野是融合的。与当今文学理论家不同的是，他们往往并非专谈文学问题，而是在语言学的范围内展开对文学的论述，而且，在论述中，语言不是作为一个“大概念”出现，然后由它进一步推导文学这个“小概念”的特性，语言与文学是“同一”的，语言的特性即文学的特性，反之亦然。在刘勰《文心雕龙·原道》中可以看到关于语言的一系列见解，如语言的产生、发展、本体、地位、作用等，通篇都没有将文学作为一个单独的语言样式推出来，但是，语言既然是人文、身文、情文，就理所当然地显示着文学特征，所以，他的语言学见解里包含着对文学产生、发展、本体、地位、作用等的认识。韩愈的很多关于文学的重要理论都是在对“言”的论述中显示的，如《答李翊书》中的“仁义之人，其言蔼如”、“惟陈言之务去”、“气，水也；言，浮物也；水大而物之浮者大小毕浮。气之与言犹是也，气盛则言之短长与声之高下者皆宜”。刘知几的《史通·言语》也是在“言语”的题目下揭示了不少文学规律。语言学的视点规定着文学理论家的眼界和认识能力，规定着文学理论的基本轮廓。如果没有语言学的影响，如果文论家撇开语言学而单刀直入文学问题，中国文学理论将会是另一种面貌。
语言学的方法也为文论家所用。如训诂是中国语言学的重头戏，语言学家通过对“名”的层层剖析让其中所蕴含的义理展开。刘熙在《释名序》自述其撰写《释名》的原因是“夫名之于实，各有义类。百姓日称而不知其所以之意”，所以，他希望通过对各种“名”的阐释，以显示其“所以之意”。钱大昕在谈到这种方法的运用及其作用时指出：“有文字而后有诂训，有诂训而后有义理。诂训者，义理之所由出，非别有义理出乎诂训之外者也。”（《经籍纂诂序》）。很多文论家也采用了“释名”的方法。例如《毛诗序》通篇都在解说“诗”、“音”、“风”、“雅”、“颂”、“四始”等等，作者的文学见解也就在这“释名”的过程中完整地表达了。刘勰《文心雕龙·序志》也言明在“论文叙笔”时运用了“释名”方法:“释名以章义”。如《诠赋》标题就有训诂色彩，该篇开头即云:“诗有六义，其二日赋。赋者，铺也，铺采摛文，体物写志也。昔邵公称公卿献诗，师箴瞍赋。传曰：‘登高能赋，可为大夫。’诗序则同义，传说则异体，总其归途，实相枝干。故刘向明不歌而颂，班固称古诗之流也。”刘勰在这里指出了“赋”的名称的由来、涵义，由“赋”的名称进入这一文体的内部，从而揭示其种种规律。又如，声训的方法，即“以声求义”的方法，是训诂的重要手段之一。刘熙的《释名》是第一部系统的声训专著，乾嘉学者认为，“义以音生，字从音造”（阮元《揅经室集》）、“故训声音，相为表里”（戴震《六书音韵表序》）。晚近的章太炎仍然主张“夫治小学者，在于比次声音，推迹故训，以得语言之本”（《国故论衡·小学说略》）。声训的方法也广泛用于文论中，如“乐者，乐也。”（《荀子·乐伦》）“诗者，持也。”（《诗纬含神雾》）“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶。”“颂之言诵也，容也，诵今之德，广以美之。”（郑玄《周礼注疏卷二十三）《文心雕龙》用得更为频繁，如“铭者，名也。”（《铭箴》）“诔者，累也。累其德行，旌之不朽也。”“碑者，埤也。上古帝王，纪号封禅，封石埤岳，故日碑也。”（《碑诔》）“论者，伦也。伦理无爽，则圣意不坠。”“说者，悦也。兑也口舌，故言资悦泽。”（《论说》）考据也是一种训诂方法，它根据事实的考核和例证的归纳，得出有关文字音义及古代名物典章制度的结论。考据学在乾嘉学派手里达到极盛，其方法和学风也浸染到文学中来。桐城派的领袖人物姚鼐提倡义理、考据、文章三者合一，相济而用，他说:“以考证累其文，则弊耳；以考证助文之境，正有佳处。”（《与陈硕士》[8]他认为考据是文章之美的要素，但反对“为考证之过者”，当时的一些作家以考据为文，以学为文，走上“繁琐缴绕”的极端，显然是不可取的。
我们强调中国文学观与语言观的融通，同时又承认它们的自足性。很多文学理论并不能被语言学覆盖，语言学中的有些门类也与文学距离较远。独立的文学理论学科是存在的，尽管它的不少支属与语言学有亲缘关系，甚至融为一体；独立的语言学科也是存在的，尽管它的不少理论需要我们到文学理论中去发掘。
文学观与语言观的融通互摄，是由于文学本是语言的一种特殊运用，而古人常常将这个“特殊”化为语言的“一般”。这是诗意的“混沌”。正是这种“混沌”使得人们在一般语言中追求文学趣味，使得大量非文学体裁的文章、著作具有了文学性质。将言语视为人特有的生存方式的中国古人，希望以诗意的语言创造诗意的人生。
注:
[1]《李文公集》卷五，四部丛刊本。
[2]《骑省集》卷十八，四部丛刊本。
[3]《杨子法言》，四部丛刊本。
[4]王力《中国语言学史》P11-12，山西人民出版社年版。
[5]杨雄《方言》四部丛刊本。
[6]《宋本广韵》张氏泽存堂本。
[7]同[6]。
[8]咸丰五年海原阁《惜抱先生尺牍》。