刘永华
本文原刊于《世界宗教研究》年第3期
完整版见YonghuaLiu,“DaoistPriestsandImperialSacrificesinLateImperialChina:TheCaseoftheImperialMusicOffice(ShenyueGuan),-,”LateImperialChina33.1(June),pp.55-88.
神乐观创建于明洪武十二年（），清乾隆八年（）改称神乐所，是明清时期在王朝祭祀礼仪中承担唱礼、奏乐、舞蹈等职能的机构，与明清王朝祭祀仪式的关系甚为密切。从明初创设至乾隆七年（）下令改革神乐观之间大多数的时间里，神乐观的主要职员均为道士。可以说，就对明清时期道教与王朝礼仪之间关系的讨论而言，这一机构为我们提供了一个不可多得的切入点。
早在上世纪六、七十年代，日本宗教史学家滋贺高义就先后发表两篇论文，对明代尤其是明初的神乐观进行了开拓性的研究。[1]此后，学术界一度忽视了对这个课题的考察。至九十年代以来，才陆续出现了一些讨论。如国内道教史学家曾考察了神乐观对明代政治的影响；美国史学家罗梅因·泰勒（RomeynTaylor）在讨论明代官方宗教时，曾简略地论及神乐观；而比利时学者钟鸣旦（NicolasStandaert）在考察明清时期的礼仪舞蹈时，曾对明清时代的乐舞生稍作考察。[2]在论旨上，与本文最为接近的是滋贺的论文，就内容而言，本文与滋贺的论文也有部分交叉之处。不过，滋贺对神乐观的讨论，仍有几个关键问题尚需进行进一步的探讨。其一，滋贺考察了明初神乐观与道教的关系，但神乐观职员的道教背景，舞生与道教的关系，他没有进行考证。其二，对神乐观在王朝祭祀礼仪中扮演的角色，滋贺基本上没有触及，而这是在讨论神乐观时必须面对的问题。其三，由于滋贺的讨论侧重明初，他没有讨论到明清士大夫对神乐观的态度，也没有分析乾隆七年的神乐观改革。因此，对这个课题还有进一步讨论的空间。
图为卿希泰主编《中国道教史》书影
笔者是在考察明清时期儒教礼仪中最为基本的仪式专家——礼生的过程中，接触到明清时期的神乐观的。由于在明初至乾隆七年的王朝祭祀礼仪中，礼生（典仪、赞礼郎、传赞、通赞等）是由神乐观道士充任的，很自然，必须对神乐观这一机构，对神乐观的职员，对神乐观道士在王朝礼仪中扮演的角色进行探讨。本文在分析明清实录、制书、文集、笔记、方志等相关文献的基础上，透过对明清时期神乐观的综合考察，讨论明清时期道教与王朝礼仪之间的关系。全文分成五节：第一节讨论神乐观的创建与职员；第二节讨论神乐观职员的道教背景；第三节讨论神乐观道士与王朝礼仪的关系；第四节讨论士大夫对神乐观看法的变化与清高宗对神乐观的改革；最后一节为结语。必须交代的是，这里讨论的王朝礼仪，是列入明清会典、通礼等政书的朝廷祀典，由道士或僧侣等为朝廷举行的道教、佛教等宗教科仪不计入内。
一、神乐观的创建与职员
明太祖朱元璋在建立明王朝的过程中，在制度上多有创新。在宗教方面，推行三教并用的政策，加强对佛、道等教的管理和控制，对王朝祀典进行清理和改革，并在乡村推行里甲制度的同时，将王朝祭祀仪式推行到乡村。[3]神乐观的成立，应该说是在这些制度创新的背景下进行的。
洪武十二年二月，建神乐观于南京，至同年十二月竣工。据《明太祖实录》载，“上以道家者流务为清净，祭祀皆用以执事，宜有以居之，乃命建神乐观于郊祀坛西。”[4]言下之意，在建立神乐观之前，朱元璋在举行王朝祭祀时，已指派道士为执事。查《太常续考》，“吴元年（）七月，命选道童年少俊秀者充雅乐生。洪武初，命选道童为乐舞生”，[5]可知朱元璋选用道士参与王朝礼仪开始于吴元年。他任用道士为祭祀的执事人员，是由于道士“务为清净”。在洪武十二年十二年谕神乐观文中，他特别指出：他成立神乐观的目的，“非效前代帝王求长生之法而施之”，而是“法古之道，依时以奉上下神祗”，以便“上帝皇祗，悦赐天下安和，生民康泰”，[6]亦即为天下苍生着想。
神乐观的地点，在南京郊祀坛之西。此观曾于永乐五年（）、十一年（）等历经先后重修。[7]永乐十八年（）迁都北京时，三百名乐舞生随驾北行，[8]同年，建神乐观于天坛内之西。[9]神乐观最为重要的部分是太和殿（康熙十二年[]改称凝禧殿[10]），有明一代，“遇祭则先期演乐于此”。[11]迁都北京后，南京神乐观存，但由于郊祀的场所转移到北京天坛，南京神乐观承担的祭祀只剩先师孔子，这一祭祀礼仪仍由道士表演。[12]清代，南京神乐观改建为真武行宫。[13]
朱元璋创建神乐观之初，设置提点一名，从六品；知观二名，从九品。洪武十五年（），以礼部尚书刘仲质之请，改升提点正六品，知观从八品。[14]迁都北京后，北京神乐观设提点、知观如故；南京神乐观则存提点一名，知观一名，至嘉靖三十七年（），裁革知观。[15]清初，神乐观设正六品汉提点一人，从八品汉左右知观各一人。[16]神乐观额定乐舞生人数，历朝不一。据《太常续考》，洪武十三年前后，额设乐舞生六百名，“内选声音洪亮、礼度娴熟者，分为典仪、通赞、掌乐、教师”。永乐朝迁都北京时，存留一半于南京，另三百名前往北京，后“续添至五百二十七名”。至嘉靖朝，随着礼制改革的进行，乐舞生的数量也有大幅度的增长。嘉靖五年（），世庙添二百一十五名；十年（），建太岁神祗坛，添二百二十九名；十五年（），建九庙，添一千二百二十九名，至此共有乐舞生二千二百名。其后经嘉靖二十五年（）至三十年（）的几次裁革，最后，乐舞生人数大体固定在一千一百五十三名左右。[17]必须指出，这个数据应该只是北京神乐观乐舞生的名额，南京神乐观的三百五十名乐舞生尚未计入。[18]清朝入主中原后，重定乐舞生名额。顺治元年，定神乐观乐舞生五百七十名。[19]乾隆七年后定为四百八十名。[20]
图为《明太祖实录》书影
在行政上，神乐观归太常寺管辖，并与礼部有相当密切的关系。反映在职官的升迁上，表现尤为明显。根据《太常续考》所载太常寺选补原则，我们可归纳出以下五条自给度道士至太常寺官员的晋升途径：[21]
1、给度道士→考中掌乐、教师→冠带掌乐、教师→司乐→协律郎→太常寺丞；
2、给度道士→考中通赞乐舞生→冠带通赞乐舞生→赞礼郎→太常寺丞；
3、给度道士→本行侯缺乐舞生→知观→神乐观提点；
4、给度道士→本行侯缺乐舞生→各坛祀丞→各坛奉祀；
5、给度道士→本行侯缺乐舞生→各陵祀丞→各陵奉祀。
在这些途径中，起点均为给度道士（即已获得度牒的道士），其次为乐舞生，再根据他们的专职，分为音乐系列的协律郎、司乐，赞礼系列的赞礼郎和负责神乐观及各坛、陵的提点、知观、奉祀、祀丞。根据《明会典》，明代太常寺属官中，有协律郎五员，赞礼郎三十一员，司乐三十四员，天坛、地坛、朝日坛、夕月坛各置奉祀一员，祀丞一员，先农坛置奉祀一员，祀丞二员，长陵等十陵各置奉祀一员，祀丞一员，以上总共属员一百零一员。[22]他们虽然不属神乐观管辖，但应该均由神乐观乐舞生升补。
从明代实际情况看，不少太常寺官员的确出身于乐舞生，有的甚至成为礼部要员。《历代职官表》卷二十八称：“迨明代而郊坛执事，率用道流，凡神乐观乐官及奉祀、祀丞之属，皆由此选充，甚者如嘉靖间之邵世恩，至为太常卿，陶启南、龚可佩至為太常少卿，其他官至寺丞、博士者甚多。”[23]其实，有明一代，神乐观职员升迁至太常寺、礼部官员者还很多。如成化十八年（），升神乐观乐舞生张日庆等为赞礼郎；[24]成化十九年（），升神乐观乐舞生陈守瑄太常寺司乐；[25]永乐十三年（），升神乐观提点沈与真、赵彝善为太常寺丞；[26]成化十年（），升神乐观提点聂彦良为右正一。[27]类似的升迁途径，也反映在个别乐舞生的晋升轨迹上。如吴道亮（－），永乐间选充乐舞生，正统中授太常寺司乐，历升寺丞，后以本寺少卿致仕。[28]又如崔志瑞（?－），先由神乐官道士充乐舞生，后授太常寺赞礼郎、太常寺丞、少卿、卿，最后进礼部尚书。[29]据《中国道教史》一书统计，明初进入太常寺、礼部等礼仪机构的道士计有冷谦、丘玄清等七人；自成化至弘治，计有邓常恩、雷普明等十六人；嘉靖年间，道士充任太常寺官员者为数更多，太常寺几乎成为道士独占的局面，[30]因此，当时出现了“太常寺是神乐观道士”的说法。[31]这是明世祖崇信道教的结果。由神乐观道士晋升至礼部尚书者，有明一代计有蒋守约、李希安、崔志瑞和徐可成四人。又据滋贺高义统计，自洪武元年至崇祯八年（），共任命一百二十名太常寺卿，乐舞生出身者达十五名。[32]通过这些晋升途径，神乐观乐舞生不仅在相当程度上把持了太常寺，而且还进一步渗透到礼部，从而对明代的祭祀礼仪产生了不容忽视的影响。
二、神乐观职员的道教背景
对于神乐观职员的道教背景，明代的士大夫是有清醒的认识的。在《留青日札》中，田艺蘅（－74？）便指出：“我朝祭祀赞礼者，太常寺之道士，奏乐者，神乐观之道士”。[33]明中叶户部尚书兼翰林院学士商辂（－）亦称：“郊祀所用执事并乐舞生，皆神乐观道士为之”。[34]对比两者，前说称赞礼与奏乐者均为道士，后说称执事与乐舞生均为道士，对乐生与舞生没有进行区分，失之笼统。其实，明初乐生与舞生的来源并不相同，只是至永乐年间以后才没有差别。
吴元年七月，朱元璋便下令挑选道童充任雅乐生（见前）。十月，对乐生、舞生的人选进行了更为具体的分工：“癸亥，定乐舞之制。乐生用道童如故，舞生以军民俊秀子弟为之，文武各六十四人。”[35]也就是说，乐生由道童充任，而舞生由世俗之人充任。对此，《太常续考》的记载是：
洪武初，命选道童为乐舞生，后以古制，文武生俱用公卿子弟，乃令乐生用道童，文舞生于教官学生内，武舞生于军职舍人内选用。十二年，诏神乐观道士许养徒弟，其余庵观不许。十三年，又诏公侯及诸武臣子弟习乐舞生之事。又令礼部拣选乐舞生，有过者、疾病者放归为民。后又有旨：“凡民间聪俊儿男，多替我收养些，是我朝廷供祀急用的，与天下宫观道士不同，钦此。”遂额设乐舞生六百名。[36]
这里的“洪武初”应该吴元年之误，因为相关规定是在吴元年出台的。从这条记载可以看到，文舞生来自文官系统子弟，而武舞生来自武官系统。对洪武朝以后乐舞生的背景，滋贺高义没有进行讨论。其实，明太祖区分乐生与舞生的做法，可能并没有维持多久。因为清代学者已指出，从永乐年间开始，舞生与乐生都由道士充任了。[37]因此，明中叶以后的文献，也就没有对乐生与舞生作特别的区分，而是统称之为“乐舞生”，在这种情况下，上引《太常续考》才会出现“乐舞生缺，查于给度道士挨补”的记载。清军入关后，虽然对乐舞生的名额进行了调整，但这种情形并未改变。《大清会典事例》载云：
原定：太常寺神乐观设乐生一百八十名，文舞生、武舞生各一百五十名，执事乐舞生九十名。其缺由本观提点、知观及协律郎、赞礼郎、司乐、奉祀、祀丞等官家内道童及承充乐舞生家之道童内挑选充补。[38]
这种情形一直维持到乾隆七年。
图为《太常续考》书影
神乐观道士例有定员，不足则度道士补足，如宣德三年（），“行在礼部奏：‘比者天下僧道行童至京，请给度牒，动以千计，而神乐观、太和山、五台山为多。’上曰：‘祖宗之制，度僧道有定额，今神乐观、太和山、五台山或不及额数，宜审其不违例者给之，余皆勿给。’”[39]景泰七年（），“礼部言：南京神乐观奏：‘供祀乐舞缺人，先选南京道录司无过疾道士三十八人补数，供祀者宜就令收乐舞生’，从之”。[40]成化二十一年（），一次便度两京神乐观道士六百五十人。[41]正德三年，又诏度神乐观道士一百名。[42]
这些神乐观道士的道教背景如何？换句话说，他们是属于那些道教教派的？对此史料多半语焉不详，滋贺也只提到周玄真的道教背景。其实，从一些出身神乐观道士的传记，我们可以了解到：明中叶以前，这些道士基本上出身于南方的道派。神乐观成立之初，任命道士周玄初领观事。关于周玄初的生平，宋濂《周尊师小传》称：
周尊师名玄真，字玄初，世居嘉禾，后迁于姑苏。……[年十四]，乃走嘉禾紫虚观，从李拱瑞为道士。拱瑞南谷杜真人高第，以道行闻。既得玄初，授劾召鬼神之术。……玄初不以为已足，寻受灵宝大法于曹桂孙。……初霅川有神师曰莫洞乙，呼云役雷，狎亵如儿戏，晚授其徒王继华，继华授徒张善渊，善渊授步宗浩，宗浩欲授人，无契意者，见玄初，因以祕示之。[43]
按，杜真人，《姑苏志》作杜道坚，曾居茅山阅《道藏》，为金元时期命道士。[44]莫洞乙当即莫月鼎，乃神霄派在元代的主要传人。[45]周玄初所习，包括了宋元时期流行于南方地区的劾召鬼神、灵宝与五雷法，可谓是南方符箓诸派的集大成者。
其他相关的例子还有冷谦、丘玄清、傅若霖、严师尹、袁止安等人。冷谦于明初担任协律郎，据说他曾“以黄冠隐吴山”，应该属于南方道教教派。[46]丘玄清为明初太常寺卿，是武当山道士，习全真道。[47]傅若霖（－），明初神乐观提点，江西金谿人，幼时即入龙虎山习道，为明代正一派著名道士。[48]严师尹（－），字绍陵，江西金谿人，洪武、永乐间担任太常寺赞礼郎，幼时“入黍珠观为道士，师事王冲道、邓伯舟”。[49]按，金谿地近龙虎山，当地的道教应属正一派的影响范围。袁止安，永乐年间担任神乐观提点，与四十三代天师张宇初过从甚密，应该也是正一派弟子。[50]上述诸人中，唯有丘玄清习全真道，其余似均属南方道派。从明代中叶开始，官至太常寺卿的乐舞生共有十四人，其中来自顺天府者就有十人。[51]原因在于成化二十一年（）之前，“乐舞生遍行天下公选”，此后则“皆京民子弟夤缘充之”，[52]这样一来，神乐观职员自然以顺天府人居多，但他们的道教背景，笔者未能找到相关确切记载，俟日后再考。
三、神乐观与王朝祭祀礼仪
朱元璋创建神乐观之初，已定下以神乐观道士为祭祀执事的制度。洪武十五年礼部尚书刘仲质奏言中，清楚地指出：“神乐观职掌乐舞，以备大祀天地神祇及宗庙社稷之祭”。[53]王直（－）在论及神乐观时，着重强调了这一机构在提供祭祀音乐方面的职能：“国朝於祀事為最重，凡殷荐天地、祖考，皆有乐，而作乐者，必谨择其人，以学老子法者清静淳一為可用，于是慎选其徒，处之神乐观，俾专事焉。”[54]因此，在王朝祭祀时提供乐舞与赞礼，乃是神乐观最为基本的职能。
图为《明会典》书影
神乐观在王朝祭祀礼仪中扮演的角色，可以从祭祀的从事人员中清楚地看到。据《明会典》记载，举凡圜丘、方泽、祈谷、朝日、夕月、星宿、太庙、社稷、先农、先师孔子等坛庙祭祀，均由神乐观乐舞生及乐舞生出身的太常寺协律郎、赞礼郎担任执事。如凡大祀天地，举麾协律郎一员，乐舞生七十二人，文舞生六十四人，引舞二人，武舞生六十四人，引舞二人，执事一百二十三人（其中典仪一人，传赞五人，通赞二人，其余人等一百一十五人），烧香共六十八人，点烛共十二人，以上共从事人员四百零八人。[55]这些从事人员分为三类：一是乐舞生，即负责奏乐之人；二是文、武舞生，负责表演礼仪舞蹈；三是所谓执事，烧香、点烛等人，其中最为重要的应是在祭祀仪式中赞礼的典仪、传赞、通赞等人。这些从事人员如乐舞生，本身就是神乐观的职员；另一些如协律郎等人，尽管为太常寺属官，但是由神乐观乐舞生升补的。
我们还可从祭祀仪式过程中，看到神乐观在王朝祭祀中的角色。郊祀历来就是王朝礼仪中最为重要的祭祀礼仪，也是最为隆重的王朝礼仪之一，一般由皇帝本人担任主祭，每年正月上辛日在圜丘坛举行。在祭祀正日之前，有所谓斋戒、传制、省牲等仪节，兹不赘述。正祭日的仪节分为迎神、奠帛、进俎、初献、亚献、终献、赐福胙、徹馔、送神和望燎十个仪节。[56]在这个仪式过程中，典仪、内赞、乐舞生、文武舞生的分工是相当清楚的：典仪、内赞是王朝礼仪中的礼生，[57]在整个仪式中担任“导演”的职责，负责引导整个礼仪，甚至皇帝与神明之间的沟通，也是在由他们提供的仪式框架之内展开、完成的；乐舞生负责听候典仪的引导，在各个仪节奏乐；舞生则在典仪的引导下，在整个仪式最为核心的“三献礼”（初献、亚献、终献）中表演文武舞蹈。可以说，整个郊祀礼仪，就是在由这些道士充任的神乐观仪式专家的引导和配合下完成的。
除了在王朝祭祀礼仪中唱礼、奏乐和表演舞蹈，神乐观职员还经常被朝廷派往各地代行祭祀天下神祗。早在洪武二十一年（），即“遣神乐观道士解性初往祭云南各府州县山川”。[58]建文四年（），遣神乐观提点周原初（应即周玄真）祭北极真武之神。[59]宣德七年（），“遣神乐观乐舞生赍香币诣各处，命有司祭历代帝王陵寝”。[60]正统二年，“遣神乐观乐舞生赍香帛分祭岳镇海渎之神，以祈岁也”。[61]正统七年（）和正统十三年（），又先后“遣神乐观道士赍祝帛往，命所在守臣祭历代帝王陵寝”。[62]弘治九年，礼科给事中胡瑞奏称：“岳镇海渎等祭，祭之至重者也，而三年一次遣祭，乃委之神乐观乐舞生”。[63]正德五年（）、嘉靖二十二年（），先后遣神乐观乐舞生诣先圣帝王陵寝，所在令有司致祭。[64]嘉靖四十年（），遣神乐观道士十一人分赍香帛，命各省抚臣祭岳镇海渎山川之神，以祝万寿。[65]嘉靖四十三年（），“仁宗昭皇帝忌辰，……分遣锦衣卫官往鹤鸣等山建醮，神乐观道士往各处岳镇海渎庙进香，预祀圣寿”。[66]隆庆朝以后，统治者开始疏远道教，[67]遣神乐观道士代行致祭天下神祗的做法才算告一段落。
同时，神乐观还帮助王府训练乐舞生。洪武十七年（），“命各王府乐舞生，俱于所在儒学生员内选用，仍命神乐观选乐舞生五人，往教习之”。[68]宣德四年（），行在礼部以郑王、襄王、荆王、淮王、梁王之国，奏请“诸国教祭祀乐舞者，例于北京神乐观选乐舞生五人，所用乐舞生选本处道士道童，不足则选军余充之”，从之。[69]有趣的是，大约在宣统年间，神乐观乐舞生的演奏水平出现滑坡，正统元年（）出现王府典乐前往神乐观教乐舞生演乐的情形。[70]
由于神乐观职员为道士，他们有时也为朝廷举行求雨、斋醮等科仪。如洪武戊申（），京师大旱，太师李善长迎周玄真求雨。[71]正统四年（），神乐观乐舞生董以诚、太岳太和山道士黄永安祷雨有验，各赐钞一千贯。[72]嘉靖十九年（），于神乐观建金箓保安醮三昼夜，以祝圣寿。[73]另外，由于道士对太常寺、神乐观的控制，道教对王朝的祭祀音乐和神明崇拜也产生了不小的影响。明初，太祖命道士冷谦为协律郎，“令协乐章乐谱，俾乐生习之”，[74]当时参与其事的尚有太常少卿陈昧、翰林学士詹同、待制王祎等人，而以冷谦“裁定为多”。[75]有明一代，不少道教系统的神祗进入祀典，大概与道士对太常寺、神乐观的控制有相当大的关系。[76]
四、从神乐观到神乐署
从明太祖创建神乐观，到乾隆七年神乐观改革，士大夫的态度经历了较大的变化。明代中叶以前，还很少看到对神乐观的批评。由于参与郊祀的士大夫在祭祀前夜必须住在神乐观，有些士大夫与观中道士结为朋友，时有诗歌唱酬往还，[77]当时的士大夫，甚至引此为祖制，认为不应被破坏。[78]
大约从景泰朝以后，士大夫中间开始出现对神乐观的批评意见。景泰七年（），御史阎鼐奏称：“臣前至天地坛内，其乐舞生卖酒市肉，宛成贾区，往来驴马喧杂，无复禁忌”。[79]弘治九年（），礼科给事中胡瑞在上奏中，对神乐观和当时执掌太常寺的崔志瑞进行了攻击。他称派遣神乐观道士代行岳镇海渎祭祀的做法是不妥当的，又攻击“太常寺掌郊庙之大祀，而为卿者乃邪说诐行之崔志端”，请求“岳镇海渎之祭，改遣各衙门见任官，或办事进士以行”，并将崔志瑞“放归田里，别选贤能以充其任”。孝宗以“奏乐遣祭皆旧制”驳回了胡瑞的请求。[80]次年三月，神乐观失火，监察御史熊达“劾太常寺卿崔志瑞奸邪诙谐，纵容道流饮博歌呼亵渎所致”，请求“禠其职名，代以端人，以重郊祀”。[81]
图为《双槐岁钞》书影
应该说，上述批评直接针对的主要还是道士个人，或是超出祖制的出格行为，对道士为王朝祭祀礼仪奏乐和赞礼等做法，一些士大夫虽然心存不满，但基本上尚未正面触及。至明代后期，一般士大夫对神乐观道士在王朝礼仪中扮演的角色开始公开表示不满。郎瑛在《七修类稿》中，便对王朝礼仪任用“太常黄冠”一事提出质疑：
尝读《周礼》，天子大祀，大宗伯主礼，大司乐主乐，皆明德新民之士，圣贤之徒也，所以肃虔百职，感格上帝，妥侑神人者在是，岂惟集事完礼文而已哉。今乐既作于神乐观之徒，而赞相行礼者，又皆太帝之黄冠，天朝大礼大乐，付于斯人，甚非序和情文之道也，神安可以格耶？[82]
田艺蘅更称太常寺与神乐观道士“皆异端也”，让他们在祭祀中赞礼、奏乐，“天神何为而格哉”！他还指出：“至于府州县，则奏乐于道士，相礼者乃吾儒也”。[83]透过“异端”与“吾儒”这一对截然相反的措辞，他自身的立场已然表露无遗。郎瑛和田艺蘅反对道士奏乐和赞礼的理由，都集中在后者不属于儒家，无法履行感格神明的职能。到嘉靖朝，随着朝廷扩充乐舞生，崇信道士，士大夫对神乐观道士的批评，直接引起了世宗的